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張崑:從匹夫有責到匹夫有權
作者:張崑      時間:2018-10-18   來源:愛思想
 

摘要:中國“改革開放”以來所取得的經濟發展,受益于對內放開,對外開放的“財產權路徑”,后者呼應了“從匹夫有責到匹夫有權”的“身份平等”歷史進程,帶來社會總價值的有效增長。同時,“財產權路徑”使得大規模分工合作成為可能,包括工業化、職業化、城市化在內的現代化進程得以推進。社會結構劇變同時到來:分工合作的專業競爭場域,取代此前“匹夫有責”卻無權的群眾運動的“單位”,成為中國社會的基本結構形態。因此,政權需要在應對社會結構性轉型中,與新的基本結構——專業競爭場域——之間構建出“相互結合的藝術”。本文就此指出,始于“財產權路徑”的改革,要通過“國家社會分殊對策”來完成。拖延社會與國家兩分的政治改革,不僅是對政權最大、最深、甚至難以挽回的傷害,也會在社會持續的崩裂與失序中,阻斷中國人百余年“現代化”之夢。

導言

2018 年,按中國官方計算方法,“改革開放”政策已經四十周年。無論依據官方表述、公眾共識、還是經濟發展指標來看,這四十年經濟的發展都是卓有成效的。可是,社會卻并沒有因此更加“安定團結”,反而是政權對內維穩費用連年增長,直逼對外維護國家安全的軍費支出。在國內網絡上,盡管有所謂“防火長城”,與世界互聯網隔離,但社交網絡上的監控仍然空前嚴厲。可見,在政權眼里,國內其實很不“安定團結”,才會采取如此多的極端措施。一個“改革開放”已經“四十周年”的中國,怎么會對信息與意見如此恐懼?怎么還需要花費天文數字般的高昂代價才能維持穩定?何以四十年的改革開放,仍然沒有為政權提供足夠的合法性?

為了回答這些問題,我們需要先引入一個分析工具。托克維爾在《論美國的民主》中曾經提出一條法則:

在統治人類社會的法則中,有一條最明確清晰的法則:如果人們想保持其文明或希望變得文明的話,那么,他們必須提高并改善相互結合的藝術,而這種提高和改善的速度必須和提高身份平等的速度相同[1]。

這段話里的“身份平等”,法語原文為égalité des conditions,由托克維爾首次提出,托克維爾在基督教歐洲的整個歷史中,觀察到“身份平等”一個世紀接著一個世紀地向前推進,一切都顯得它是一場無法抗拒的甚至是符合神意的運動[2]。在“身份平等”的歷史進程中,只要人們進行社會交往,同質化運動就無可阻擋,于是,一個又一個新的社會階層參與到公共事務中來,也就是進入政治生活,所以,當“相互結合的藝術”跟不上“身份平等”推進的歷史進程時,新的社會階層已經在公共空間浮現,卻又不能被有效納入既有政治秩序,就必然顛覆先前的政治秩序,帶來政治動蕩。因此,“相互結合的藝術”與“身份平等”不匹配,必然帶來政治危機。

為了克服這種結構性的政治危機,長久以來,人們總是謀求建立優越的政治制度,以期能應付任何社會進程。本文旨在提出,除此之外,我們還可以通過確定“身份平等”的發展狀態,獲知這一歷史進程的實時需求,從而尋找相應且恰當的“相互結合的藝術”方案。

托克維爾所說的“身份平等”,是人們在公共領域中的身份平等,人們在進入共同體的公共領域之前,彼此疏離,沒有可比較性,也就既談不上平等,也談不上不平等,只有人們進入到共同體中參與公共事務時,才存在身份的平等或不平等,因此,“身份平等”的歷史進程,也是人們參與公共事務的歷史進程。

平民力爭參與公共事務的“身份平等”歷史進程

那么,從整個中國文化傳統中的“身份平等”歷史進程看,我們處于什么位置?

“庶民不議”到“匹夫有責”:平民參與公共事務的歷史進程

從詩時代受天命的“人”從“民”中分化出來開始[3],管理公共事務的就是“人”而非“民”;記錄公共事務的歷史中,同樣只有帝王將相、英雄烈士,而沒有平民。

在中國傳統中,只有成為“人”,才能出現在作為集體記憶的歷史中。“人”意味著參與公共事務的身份。如何理解“人”?誰才算得上是“人”?對這些問題解釋權的爭奪,也是對公共事務控制權的爭奪,在歷史上每一個時期都異常激烈。

從有文字記載的第一年,即公元前722年開始,為獲取參與公共事務的資格,存在血緣關系的王公貴族——作為有可能參與公共事務的“人”——之間的競爭殺戮就沒有停止過。到公元前656年,僅僅數十年間,晉國貴族在自相殘殺中凋零,無人可用,憑血緣關系壟斷公共事務難以為繼,遂采用非世襲的郡縣制來管理新兼并的土地[4]。這是郡縣制的最初出現。為平民改變身份參與公共事務打開了最初的通道。

事實上,從“平王東遷,王命不行”,到“諸侯稱霸”、“大夫收公利”、“陪臣執國命”,整個春秋時代,幾乎所有的社會階層,都在通過個人努力,嘗試超越既有等級身份的限制。同時,這些努力帶來了新的結構性沖突。面對新社會身份的崛起、舊社會秩序的擁塞混亂,孔子提出以與血緣無關的“道”,取代依賴血緣關系的“天命”,但同時維護既有等級社會秩序不變。他要求涉及公共事務的最重大權力“禮樂征伐”,都只能出自天子一人;貴族作為天子的代理人,在天子授權下管理其封地內的公共事務;而平民,“天下有道,庶民不議[5]”,則被完全排除在公共事務之外。

可見,孔子提出的 “道”,包含了人們之間“相互結合的藝術”,以應對“身份平等”歷史進程帶來的社會結構性失序。

此后,平民先后通過軍功、造反、官員察舉制度、官員選撥制度、門第或科舉等等去血緣關系的手段,改變平民身份,完成從“民”到“人” 的身份轉變,進而參與公共事務。這一持續不絕的歷史進程超過兩千年。

事實上,從漢代到底是“天人合一”還是“天君合一”的不同理解帶來的人君沖突[6],到宋代士大夫“先天下之憂而憂”,士人與天子共治天下,“人”的內涵不斷擴展,從天子擴展到官僚和士人,逐步納入越來越多的受教育階層。隨著平民接受教育程度的提高,到了清代,在平民參與公共事務問題上,儒家的意見實現了大反轉,認為平民有責任參與公共事務,這個提議一經顧炎武提出[7],很快就成為天下共識。平民一旦有責任參與公共事務,“民”與“人”二字就合二為一成為“人民”。

“群眾運動”:應對“匹夫有責”的“相互結合的藝術”

清初,顧炎武提出平民也有責任參與公共事務;民初,梁啟超在1915年以“匹夫有責”四字概括之[8]。從顧炎武到梁啟超,“匹夫有責”既是歷史的進步,同時也帶來了新問題,即:匹夫有責,卻無權。權責不對應,給平民參與公共事務帶來了極大困擾。平民以這種有責任無權利的方式參與公共事務,在清代,前有太平天國運動,后有義和團運動,都以混亂和災難告終。

與最初的“匹夫有責”運動幾乎同時,近代中國社會,以上海1842年根據《南京條約》向西方開放為標志,開啟了以城市化為內容的現代轉型。可是,史學家白吉爾發現,第一批前來上海的外國商人就遇到了致命難題:通商信譽得不到保證。在這種困境下,“買辦”出現了,“買辦原本是負責向廣州的外國倉庫和輪船供貨的單純的仆役或者總管,在南京條約使貿易自由化后,他們成為外商真正的合作者和經濟伙伴。......當時在上海有多少家洋行,就有多少買辦。這是一個相互交往遵守信譽的時代[9]”。買辦一方面擔保屬下中方人員、當地貿易伙伴、中間商或者錢莊的信用,另一方面,作為回報,獲取巨大的經濟利益。這種擔保通常通過同鄉會等熟人組織來實現。于是,在沒有建立陌生人信用體系的情況下,中國邁出了城市化的第一步。從后來超過一百五十年的歷史看來,顯然,中國人未能充分理解城市化的內涵,以外延式的高樓大廈為城市化,而沒有理解到城市化的內涵在于陌生人之間建立信用、實現社會團結,或者說,構建陌生人之間“相互結合的藝術”。

盡管那些“匹夫有責”的運動迅速失敗了,但平民參與公共事務的歷史進程卻從未止歇,“人民”概念正變得越來越神圣。清帝國在1911年的一次意外兵變中突然崩潰。新政權在歷史上第一次以“民國”自稱。從“帝”到“民”的這一轉變,顯示了“人民”承擔天下責任無可爭辯的正當性。民國的運轉并非一帆風順,1916年,試圖復辟帝制的袁世凱,僅幾個月即以慘敗告終。從此以后,任何人,面對平民三千年持續不斷爭取參與公共事務的努力,想在中國恢復帝制已經永遠不可能了。“人民”作為政權合法性的唯一源泉,成為最神圣的政治詞匯。

袁世凱稱帝失敗的第二年,1917年,俄國發生了十月革命。正如毛澤東所說,“十月革命一聲炮響,為我們送來了馬克思主義[10]”。在中國傳統中,平民終于獲得了參與公共事務的正當性、卻又不知道該以什么方式去參與的時候,在太平天國和義和團運動失敗以后、在從“民”倒退到“帝”已經絕不被國人容忍以后,在這一全體國民彷徨迷惑、新的民國政權還在混亂中摸索的緊要歷史關頭,一套看似有著完整的從理論到方法的、關于平民如何參與公共事務的馬克思主義學說,進入了這個真空地帶,擊中了歷史的要害。

一方面,馬克思主義的引進,使得平民承擔公共責任有了雙重合法性:既有來自中國傳統的,又有來自馬克思主義的。另一方面,從俄國革命引進的以“全世界無產者,聯合起來”、“通過暴力革命取得政權”、“實行無產階級專政直至實現共產主義”為主干的共產黨綱領,簡直如一本平民如何承擔天下責任的指導手冊。馬克思主義與中國平民持續三千年要求參與公共事務的不懈追求一拍即合。如果不是擊中了歷史的要害,馬克思主義在中國不可能產生后來那么大的威力,毛主義也不可能對中國人產生后來那么大的感召力。

馬克思主義引入中國后,經過二十多年與中國革命的磨合,1930年代,毛澤東發明了“群眾運動”,使得平民可以通過有責無權方式參與公共事務。因此,“群眾運動”是毛給出的針對“匹夫有責”的“相互結合的藝術”。

群眾運動的特點在于,個體只是“群眾”這個類的成員,類成員意味著如同動物那樣,個體的生死不重要,只有種群的延續重要。個體沒有權利,只有對種群繁衍生存的責任[11]。因此,“群眾”只有責任沒有權利。通過這種方式,毛在平民沒有個人權利的情況下,竟然奇跡般地實現了“匹夫有責”。

更進一步,毛通過游擊戰爭年代“伙食單位”的組織方式,在他獨有的毛主義意識形態形成之后,以“伙食單位”為單位展開“整風運動[12]”,發明了“群眾運動”的“單位”。在建立政權之后,特別是“社會主義改造運動”之后,更是把所有的因現代分工合作而出現的社會組織,都改造成了“單位”,并因控制住“伙食”使其成為社會基本結構單元。尤其在統購統銷之后,任何人離開這一體制,連一粒米都找不到。由于所有的“單位”都是開展有責無權的群眾運動的“單位”,這就使得毛時代所有的社會和經濟活動,本質上都是政治性的群眾運動,而失去了原有的社會和經濟活力。這種模式的群眾運動充斥于整個毛時代。

“匹夫有責卻無權”的群眾運動后果是,毛死后,超過1億人認為自己受到政治上的冤屈、牽連等不公正對待[13],這是對權責不對應的控訴,若非如此,按毛主義基于“匹夫有責”的理念,為了實現共產主義,個人連生命都可以犧牲,受點政治冤屈又算得了什么?正如壞典型和好榜樣一樣,都是典范模式的要素,都是“群眾運動”中分工不同的角色。1970年代末,在席卷全國的要求平反的巨大壓力下,“群眾運動”的治理效率降到了最低點,權責不對應的“相互結合藝術”無力繼續維持。

“匹夫有責”到“匹夫有權”: “改革開放”的財產權路徑

1976年,毛時代隨著毛的自然死亡而落幕。繼任者華國鋒發覺“整個國民經濟幾乎到了崩潰的邊緣[14]”。于是將治國重心轉向經濟建設。可是,在華國鋒尚未取得足夠的經濟建設成就以前,積累了數十年的大量社會問題就先行爆發了。

在此前的毛時代,從1968到1980年,約1700萬中學生被“上山下鄉”這一群眾運動送到了農村。毛去世后,繼任者無力繼續推動“上山下鄉”這一逆城市化政策。主管財經的李先念后來說,“國家花了七十億,買了四個不滿意”,青年不滿意、家長不滿意、社隊不滿意、國家也不滿意。在這樣一種政治氣氛下,知青“回城風”漸漸席卷全國,僅1978年末到1980年初的一年多時間里,就有近六百萬知青返城[15]。解決返城知青的就業問題,已經根本不可能。在這種情況下,原先的全能主義體制,因不再全能,而不得不“放開”,任由大量城市失業者自生自滅。這些市民為了生存,去做被社會歧視、甚至被以“投機倒把”等罪名追捕的小生意,由此催生了城市“個體戶”、私營經濟。在農村,農民私分土地與體制對抗,帶來了農民生存狀況的改善和農業生產狀況的連年好轉。可是,即便是被視為“一包就靈”的農村土地承包制度,也長期處于非法的、被法外開恩的“黨的政策允許”狀態:《中華人民共和國農村土地承包法》一直到2002年8月才通過[16]。

體制外的農民和城市自謀職業者為企業提供了新興的廣闊市場,給所有計劃經濟體制下的企業帶來了超計劃生產的沖動,實質也是在與全能主義體制政權對抗。正是整個社會在和政權的對抗之中,社會經濟狀況得到了改善。面對全面失控,政權承認并接受現實,是為“對內放開”。

一方面,對內放開和來源于“洋躍進”的對外開放,直接帶來經濟增長,改善了國民經濟;另一方面,無論是對外開放,還是對內放開,對政權來說,都是失控!面對這些失控,政權要對自身作出調整,調整自己的政策措施,乃至制度,去適應這些社會形勢的變化,將失控的部分再次納入政權所能控制的范圍。政權的這些調整措施,叫做“改革”。

中國“改革”之所以“成功”,對社會來說,是“改革”承認了人們在追逐財產權的過程中自發形成的經濟秩序,而沒有像以前一樣壓制、與整個社會歷史進程對抗;對政權來說,是自身調整及時,沒有失去對社會的控制。因此,帶來中國經濟發展的、改善了普通人生活狀況的,是“對外開放”和“對內放開”,挽救了中國共產黨的,是“改革”。

整個“改革開放”時代的發展,都受益于承認平民有(財)產權的“匹夫有權”。正如經濟學解釋的界定產權可以帶來經濟繁榮,中國“改革開放”時代的經濟發展,僅僅是因為呼應了從“匹夫有責”到“匹夫有權”的歷史進程。

“匹夫有權”歷史進程的展開:從典范模式終結到意見與身份分離

如前所述,面對“匹夫有責”,毛創造性地發明了“群眾運動”,為平民在有責任無權利的狀態下追求“匹夫有責”提供了“相互結合的藝術”。“群眾運動”能得以實現,傳統中國的典范模式“仁政”功不可沒。

作為“相互結合的藝術”的 “典范模式”的危機

典范模式是人類歷史上最重要的社會結合模式之一,即使在今天,也還遠沒有退出歷史舞臺。康德曾指出,典范是判斷力的學步車,對于在判斷力上缺乏天賦的人來說,它是須臾不可缺少的[17]。

在中國歷史中,典范模式更是一以貫之的傳統。“民以君為心,君一民為體”的身心合一“忎”(上身下心)概念,正是基于民以君為典范、君行民效的觀念[18]。“忎”為“仁”的古字,最初有著血緣姻親的含義,經孔子改造成道德概念,又經孔子之孫子思子,賦予了君行民效、君民一體的典范內涵,再經孟子的“仁政”,擴展為政治概念[19],是為中國的“典范模式”。

在中國式“典范模式”中,有權直接參與公共事務的“在位者”,需要為無權直接參與公共事務的平民做榜樣,以自己的典范性行為,供平民模仿,從而達到社會治理目標。而平民,被認為在判斷力上缺乏天賦,需要典范的引導。因此,在典范模式中,存在在位者和平民兩種不同的角色,與社會等級相對應。正如明清以前,歷史是帝王將相的歷史;明清之際,文學作品中漸漸有了平民的故事。這一變化與清代以來平民參與公共事務的要求同步,等級權威開始遭到平民的質疑,典范模式遭遇了歷史性危機。

從那時起,作為政治治理模式的“典范模式”就面臨了現代轉型。然而,這一轉型并不順暢,在新的治理模式尚未建立起來之前,或者說,新的治理模式尚未完善到比“典范模式”更具效率之前,整個中國都還難以擺脫對這一傳統路徑的依賴。

價格改革與現代典范模式單位制的解體

在近代以來的現代化進程中,基于陌生人平等結構的城市社會并沒有建立起來,到了毛時代,典范模式的“單位制”,這一基于傳統熟人等級社會的“相互結合的藝術”,卻被大規模應用于城市陌生人社會。

如前所述,單位的根本性質是群眾運動的單位,任何一個單位都有領導,先進(模范、榜樣等)和群眾三種必不可少的角色。單位制的組織形式始終是“伙食單位”:控制住單位成員的生存命脈。在群眾運動中,典型、榜樣是沒有個人意志的,為了運動目標的需要,好榜樣是一種奉獻,壞典型也是一種奉獻,都是為了超越個體的集體。

“群眾”被認為不具備完整的政治意志,所以要靠黨來領導,要靠黨來代為表達其政治意志。而黨領導群眾的方法,首先是要替群眾選擇好供其崇拜的偶像,然后要包裝偶像,要樹立起偶像遠遠高于群眾的形象。所以有沒有能力選擇和樹立典型、榜樣和模范這些偶像,是衡量黨的干部的領導能力的硬指標。樹立好偶像后,還要一邊有高層領袖號召,一邊有基層干部做思想政治工作,雙管齊下把群眾動員起來去學習偶像,“榜樣的力量是無窮的”,依靠這個力量就可以使群眾按黨為他們設計好的模式去工作、學習甚至生活。在這個過程中,不僅要用輿論調動群眾的積極性,要正面鼓勵,不能有負面新聞,以防打擊積極性。還要用競賽、題詞等種種方法去保持住群眾的積極性。群眾運動所具有的這些基本特征,解釋了政權在面對社會時的各種治理策略的出發點。

到了“改革開放”的年代,尤其是1988-1991年的價格改革,恢復了長期被計劃經濟扭曲的市場價格,使之發揮引導企業自發發展的市場作用。價格改革一旦完成,實際的市場化就真實啟動、難以逆轉了。無論個體戶,還是各類企業,都可以憑著市場價格計算盈虧,指導生產和銷售,去賺取最大利潤,增加自己的財富,享用財產權帶來的種種好處。所有這些新增的自主性,都在摧毀群眾運動的根基。

1992年之后,大批代表著“群眾運動單位”的“全民”和“集體”企業陷入困境,漸次被市場淘汰。基于典范模式的“單位制”越來越難承擔“人們相互結合的藝術”之重任。從那時起,以財產權為特性的私營企業,替代了過去以群眾運動為特性的單位。更進一步,帶有群眾運動特征的“全民所有制企業”也更名為帶有財產權特征的“國有企業”,以完成其現代轉型。這個時期,為了順利打入世界市場,中國政府喊出了“與國際接軌”的口號,在產業現代化方面,接受西方發達國家的標準,隨著2001年12月中國加入世界貿易組織,中國在受益于世界市場的開放而取得經濟大發展的同時,也受益于西方成熟規則的引進,迅速推進了現代分工合作,由此也帶來社會結構的深刻變化。

身份與意見的此消彼長:依賴身份的典范模式的末日

在市場推動下,各行各業取得了一定的獨立性,其中,知識界也同步發生了結構性變化。1990年代末,知識界新左派和自由主義的爭論,從體制內爭到體制外,學者開始脫離黨的領導,自己直接與媒體銜接,在傳統媒體上發表言論。這一變化,為2003年知識界介入孫志剛案準備了條件。2003年以后,知識界與傳統媒體完成銜接,迎來了中國公共輿論的黃金五年。

這期間,隨著典范模式的沒落、現代分工合作的成熟,各類官方榜樣相繼倒掉,到2008年初達到高潮。榜樣模式已寸步難行,在社會治理中不但起不到官方預期的作用,反而成了被嘲笑的對象。在這一背景下,在08年3月西藏突發的抗議事件中,官方采用了全新的應急危機處理方式 ,第一次沒有按照典范模式的套路自己選擇榜樣給民眾跟隨,而依賴反CNN 的“四月青年”這一至少沒有正式官方背景的自發力量,作為供群眾追隨的榜樣,推給群眾。這是第一個官方認可的自發“榜樣”。

正如平民上千年通過改變身份參與公共事務那樣,平民爭做榜樣,也進入了這一歷史進程。只不過,在毛時代,平民通過自己的努力,爭取得到領導的關注或賞識,如果成功被選中的話,就可以改變身份,成為在公共事務中萬眾矚目的“榜樣”。待到“改革開放”時代,平民在獲得財產權的同時,財力增加了,自主性也增加了。在互聯網漸漸普及后,那些擁有一定財力、又有足夠自主性的平民,開始探索成為“榜樣”的新路。2008年5月,四川汶川發生大地震,企業家陳光標自發參與救災,一舉成名,進入公眾視野。第一位依靠自我拼搏、而非領導提拔的榜樣出現了,他此后繼續靠自己的努力贏得公眾關注。從那以后,這類新型“榜樣”就漸漸多了起來。

但是,和沒有個人意志的官方榜樣不同,自發榜樣存在個人意志,于是,無論他們顯得對領袖多么忠心,都是大有隱患的。因為,個人意志是對群眾運動的消解,群眾一旦有了個人意志,就不再是無腦的烏合之眾,而成為充滿各色原創性想法的、難以約束的現代市民。群眾運動是統治有責無權的烏合之眾的藝術,卻對擁有自主意見的市民無可奈何。

2008年6月20日,時任中共總書記胡錦濤到人民日報社考察,通過“人民網強國論壇”,與網民進行了一次在線交流。胡錦濤表示他也上網看新聞、了解民情民意,他說,“網友們提出的一些建議、意見,我們是非常關注的”。胡錦濤承認了網絡輿論的合法性,他說,“通過互聯網來了解民情、匯聚民智,也是一個重要的管道[20]”。這次考察,被媒體解讀為“實際上肯定了網絡民意的合法性[21]”。過去,在官方意識形態中,沒有網絡的位置,網民的意見并不被認為是一種有效意見。各種脫離了黨領導的自主意見,按群眾運動理論來說,都出自于“不明真相的群眾”,應對方法當然是教育、引導、說服等等,而不可能是平等討論、甚至辯論。現在,胡錦濤承認了網絡和網民,那么,也就意味著,官方對網民意見,可以突破傳統的“教育為主”的方式,平民的意見不再因平民身份而不被承認。意見本身比身份更重要,這一在社會結構轉型進程中已經取得的社會共識,得到了最高領導人的追加確認。胡錦濤的這一表態,正是在群眾運動無法承擔鞏固社會的功能的情況下發生的,否則他并不需要承認網民的意見。

在平民身份還沒有取得“身份平等”的地位之時,平民意見已經先行為當局所承認。2008年以后,蟄伏已久的“網評員”順勢崛起,官方要使自己的意見可信,必要花錢雇人假扮民間身份來加持。但并不太久,網評員的假扮身份就被識破了,這之后,自干五們閃亮登場。自干五即“自帶干糧的五毛”,其含意在于強調“我的民間身份是真的,不是花錢雇的”。

2008年以后,在中國,民族主義和民粹主義的興旺,至少佐證了宋代以來官民兩分結構的崩解,公共生活中的等級權威正在被歷史拋棄。“身份平等”的歷史進程一浪高過一浪,從改革開放時代人們要求財產權利的“匹夫有權”以來,權利與責任匹配的進程,看不到任何可以被阻擋的可能,即便是“自干五”,也以強調自主自愿為特征,與沒有個人意志的“群眾”不同,因此也是“匹夫有權”進程在特定心智人群中的表現。

“意見”主導的“身份平等”進程與“人們相互結合藝術”的應對

等級結構中意見的流轉:“民主集中制”的危機

“意見”比“身份”重要,作為一種新觀念,以任何“意見”都要冠以平民“身份”的中國特色,于2008年開啟了它的歷史進程,匯入了“身份平等”的洪流。這一新觀念從公眾一直傳遞到政權的最高層,成為社會共識。同時,也不可避免地沖擊到體制內,尤其是依賴“民主集中制”作為“相互結合的藝術”的中共等級權威體系。

“相互結合的藝術”角度看,權力的本質,是把自己的意志變成他人意志的能力。因此,正如阿倫特曾指出的,一個人的世界里不會有權力,只有多人的世界里才有權力,只有在人們的相互交往中才可能形成權力[22]。或者說,權力作為主體間概念,是意志以意見方式群體化的過程。從這個角度看,無論是西方普及的“三權分立”,還是中國采用的“民主集中制”,都只是權力生成方式的不同。當然,效率也不同。

中國共產黨人汲取了歷史教訓,采納了“權威”身份與“意見”的雙軌制:即所謂的“民主集中制”。 “民主集中制”在一定程度上呼應了中國人的習俗,一方面,它尊重等級權威,另一方面,在這套制度中流轉的,仍然是“意見”。毫無疑問,它大大優于單純的人治。在人治模式下,人們服從上級,是因為他這個人,而不是因為他的意見。“民主集中制”在中國的具體情境中,意見從全黨集中到中央委員會,從中央委員會集中到政治局,從政治局集中到政治局常委,如此種種,實現意見的流轉。民主集中制在照顧到習俗的同時,因著這種等級權威的存在,必然降低意見的有效性。當上級把他的意見壓下來時,下級往往不是因為同意他的意見,而是尊重上級的權威而服從他,這就導致一個后果:意見不如權威重要。換句話說,尊重權威身份優先于尊重意見,是“民主集中制”得以運行的前提。

可是,如此一來,在一個等級森嚴、權威身份無處不在的體系中,任何人篡改意見使得其符合自身和直接上級的利益,都比嚴格執行意見更加“多贏”。任何政令,都是以意見方式流轉的。于是,政令還沒出中南海,就進入了一個人們并不以“意見”本身為重的等級權威體系。

毫無疑問, “民主集中制”不是一個專門為“意見群體化”設計的機制。于是,在平民的意見越來越重要的同時,執政黨領導人的意見卻越來越不重要。也就是說,意見本身比身份更為重要的觀念,作為歷史性的現象,已經在整個社會,無論統治者還是被統治者之中,同時出現了。在“匹夫有責無權”的時代,人們的自主意識薄弱,自己的缺乏主見,提不出什么意見,民主集中制尚能發揮效力。到了人人為自己的權利,尤其是財產權利,錙銖必較的“匹夫有責有權”的時代,民主集中制就遭遇了結構性的困境。

因此,要想實現權力的有效性,就必須單獨針對“意見”進行制度設計,以實現意見最大程度的群體化。但是,中國政權面對新問題,卻在使用老方法,耗費大量財力填補漏洞,如通過輿論宣傳引導,去實現“意見的群體化”,結果去只能是隨著人們自主意識的增強,投入越來越大,收效越來越小。宣傳部門甚至漸漸淪為防止“負面意見群體化”的部門。

民主集中制在等級結構中推進意見的流轉,并非不能看做社會轉型中的一個環節,在早期,不管是不是最好的設計,總比沒有設計好。但因著前述固有的結構性缺陷,隨著社會演進,最大的隱患在于測知社會結構變動的即時狀態,防止矛盾長期積累之后,出現突發性結構崩解帶來的巨大傷害。

結構性危機的浮現:作為“民主集中制”補丁的“領導小組”

2012年以來,在中國政權現有機制之外,又出現了大量“領導小組”。有人認為這是一種有中國特色的“領導小組機制”,即便持這種看法的人,也沒有否認這更是一種危機應急機制。如果正常機制能令行禁止,又何苦追加這樣的機制?

小組機制的特點,在于“上面多少廟,下面必須對口”。于是,中央每設一個小組,省、市、縣各級一定要配備對口的小組、專門的人員。本來,中共自建政之日起,就面臨機構不斷臃腫的困擾。機構改革、精兵簡政是每一屆政府的誓言。從1949年以來,大的機構改革進行了至少十三次,平均每五年就要來一次,一次機構改革過程往往進行三四年,一邊縮減一邊反彈,一輪改完,又開始準備下一輪。往復循環,機構越來越臃腫,既然如此,為什么還要“機構改革”?

首先,機構改革的目標是政令通行,所謂的人浮于事還是小節,只要權力能暢行無阻,機構再臃腫,都不是生死攸關的問題。問題在于政府人再多,領導人的政治意志下達的時候,還是沒有人執行。難道領導人沒有“權威”?還是“權威”本身越來越不受尊重?托克維爾曾經在美國社會觀察到“權威”的沒落,“意見”的崛起。可以說,這種“權威”與“意見”的分離,正是人類社會“身份平等”歷史進程中邁入現代社會時的轉型特征。

“權威”與“意見”此消彼長的過程中,小組是一種明確的單線垂直“權威”壓倒個人自主“意見”的制度設計,是一種在政令行不通的危機狀態中采取的非常措施,是在正式“機構改革”之外的追加“機構改革”,是為了集權而不得不設立的,也是因具體事項而不得不設立的層級明確的權威等級結構。

正是因為領導人的“意見”得不到統治集團內部的廣泛支持,才不得不把其一組“意見”與一個相對固定的權威等級結構捆綁在一起,借雞生蛋,借著“權威”推行“意見”。小組暴增,意味“意見”與“權威”平衡點的轉變,即使在黨國最高層面,都不得不正面應對“意見”壓倒“權威”的新形勢,用這種高成本低效率的方式,在具體事務上與整個官僚體系纏斗。可見,“意見”已經能左右人們的選擇,與此同時,人們的自主性在提高,人們的權利觀念在增進,人們自由選擇的意志在加強,這一切,都已經在統治集團內部發生了,并因“領導小組”的暴增而被驗證。

“領導小組”的暴增意味著統治集團內部的結構性變化,這種變化盡管緩慢,卻不可逆轉。整風運動是自延安時代起強化“權威”與“意見”一致性的法寶,至今仍在使用,其方法是消除個人自主性。而今“意見”超越“權威”,恰恰是體制內個人自主性的增加造成的。從1978年12月中共十一屆三中全會設立“中央紀律檢查委員會”以來,其首要職責一直是“抓黨風”。然而,歷經四十年,整風運動還是跑不過個人自主性。可見,即便領導小組機制可以壓制官員們在具體一件事上的個人自主性,但除非每一件事都設一個領導小組,否則,所有沒有領導小組介入的事務中,都無法抵御官員個人自主性的發揮。

2012年以來領導小組的暴增,說明在整個中國社會的結構轉型中,從匹夫有責到匹夫有權的社會轉型,已經在權力中樞中發生轉型沖突。官員個人自主性的不斷增強,正是“身份平等”歷史進程在“官員”這個特定群體上的顯現。

“身份平等”中意見的流轉:西方現代國家如何建構權力

那么面對意見的崛起,西方現代國家是如何構建權力的呢?提起三權分立,人們首先想到的是以此限制政府權力,防止其胡作非為。當然,由此帶來政府的軟弱和低效率,就是它的必然代價。果真如此嗎?

早在現代民主成長的初期,托克維爾在考察美國期間,就給出了截然相反的回答。一方面,他觀察到美國的各種分權“已經達到我認為是任何一個歐洲國家不是覺得不愉快,而是感到無法容忍的地步”,另一方面,他又見證到,“美國國家權力的集中高于歐洲以往任何一個君主國家[23]”。這難道不是自相矛盾?

確實不矛盾,三權分立反而能使權力更大,其奧秘在于過程。一條意見,在立法、司法、行政機關所代表的公民權力機關中充分流轉,就獲了得最大程度的同意。這些意見在成為政令頒行以前,就已經是最多人的意見,以至于在法律約束以先,這些人只要聽憑自己的意見去做事,就是在執行政令了。

在當今中國的政治轉型中,所謂不應生搬硬套西方政治制度的觀點,或許是有經驗事實做依據的。不過,對于西方政治制度中的應對“意見”、加強權力的藝術,是沒有理由拒斥的。我們在三權分立中所看到的,其獲取最多同意的過程,就是權力最大化的過程。如果中國政權不想使用這種獲得最大權力的成熟方式,就必須設計出一種比三權分立更加復雜、合理和靈敏的,能保證意見在公眾中最充分流轉的權力生成機制。否則,沒有公眾的參與,權力就只能是虛假、脆弱和日漸式微的。

改革目標:以統治藝術作為“相互結合的藝術”應對分工合作多元場域社會的出現

政治社會的結構轉型:從一元權力結構與多元權利結構

傳統中國社會自文王之化以來,從君民身心一體化到黨和人民一體化,始終追求權力的一統,即一元化的權力結構。

權力,是實現意志的能力。未經反思的“權力”首先是一個前現代概念,任何人的權力,事實上,都是強力、暴力、權威、權利不加區分的混合體。之所以混合,是因為在前現代的文明程度中,一方面,人們為了實現自身的意志,并不在意使用的是強力、暴力、權威或是其他的什么力量;另一方面,在那時,人們也還沒有能力精確區分這些概念。

在經過基督教深化以后,現代人在意志(volonté)的意義上理解權力,任何權力都從作為意志的法律中獲取。一旦權力來源于法律,權力(pouvoir)就是權利(droit)。現代文明是一個不斷從權力中排除暴力、強力和權威的過程,最終只剩下權利。當權力的內涵只剩下權利的時候,權力的現代化過程就完成了。

阿倫特認為,“權力是從一塊行動的人們中間生發出的力量,他們一分散開,權力就消失了[24]”。換句話說,權力只存在于人與人的互動之中,沒有人與人的互動,就沒有權力。因此,人們對權力觀念的理解,是與人們如何理解“人”同步進展的。皮埃爾·馬南曾經指出,根據現代哲學,現代人,即作為擺脫不成熟狀態的、負責任的人,是以自我意識來定義的[25]。在這個意義上,當人能在自我意識中認識到自己是具有人之權利的“人”,而不僅僅是“類成員”的時候,暴力與強力的不同就凸顯了出來。

關于暴力,阿倫特曾經指出,“暴力是前政治的[26]”,換句話說,它早在人與人組成政治共同體之前就存在,這是與強力、權威和權利截然不同之處。暴力的對象是物,即使是人也被看作物,而不把人當人看,不考慮人權,不要求服從,甚至不屑于發出命令,它只是一意孤行,按照自然界的因果律行事,而無關一切人類社會的價值;強力的對象是人,要求服從。現代社會是排除暴力的,暴力只應存在于人與自然的關系中,而不應存在于人與人的關系中。但是暴力從來都可以存在于歷史中,只要人們對既成社會秩序不加質疑,不管它來源于暴力、強力還是權利,它就以“歷史形成的權威”面目出現。

權威來自于歷史。權威作為一種自然態度被人們從過去繼承了下來。基于對社會現有秩序的認可,人們對權威的合法性懸而不論。在歷史上,等級秩序可能是通過契約取得,也可能是通過強力確立、甚至暴力獲得,只要當下的人對既存等級秩序不加質疑,權威就因為這種自然態度的懸置、或說因為這種信念,而獲得了其公信力(或復數的正當性),因此,其公信力依賴于等級社會秩序的穩定。

強力與權利的區別在于,同樣是人與人之間的命令與服從,權利要求對方的同意,強力不要求對方的同意,只要求對方的服從。強力與權利的關系,正如盧梭(Jean-Jacques Rousseau)在《社會契約論》中所論述的,“即使是最強者也決不會強得足以永遠做主人,除非他把自己的強力轉化為權利,把服從轉化為義務[27]”。

隨著從一個籠統的“權力”概念中區分出暴力、強力、權威和權利概念,古代一元權力結構的社會形態,也就有了“現代化”的可能性,即有了轉變為一元權威結構、多元權威結構,或者多元權利結構社會形態的可能性。即使一個通過暴力取得的政權,也可以通過制定法律排除掉其權力中的暴力,從而把一元權威確立在歷史形成的等級秩序之上。只是,權威既不使用暴力,也無法使用強力(使用強力的地方,權威就自動失效了)。只要這個一元權力還沒有排除暴力與強力,它就只是一元權力結構,而非一元權威結構。人們常把一元權力結構的政體稱作全能政體,而把一元權威結構的政體稱作威權政體。在這個意義上,我們說,中國當下的社會結構轉型,是跨越從一元權力、一元權威直到多元權威全過程的結構轉型。

擁有各自權威的場域成為分工合作社會的基本結構

等級結構坍塌之后,人們離開一元等級權威的庇護,通過分工合作重新自愿地結合在一起,形成競爭場域。布爾迪厄在對法國十九世紀后期高速工業化時代的社會進行分析時,發現了場域,并將其發展為足以取代階級社會的新理論[28]。通過始于布爾迪厄的場域研究,我們認識到,人們通過共同的目標彼此實現社會銜接,形成場域。他們在這個社會性的場域中追逐同一個目標,從而產生競爭,所以場域總是競爭場域,它的邊界止于參與競爭者。有競爭就必然會分出高下,所以場域并不平等的,而是等級結構。每一個場域,都會有其自己的權威。分工合作的工業化進程,使得這種社會結構的演變不可逆轉。無論是行業、還是企業,或是各種社會組織、協會等,都形成了難以計數的“競爭場域”。于是,社會在自身的發展之中,出現了多元權威的新結構。

競爭場域最基本的結構特征是獨立自主,獨立體現在任何一個競爭場域都有明確的邊界,以區分于其他場域;自主體現在任何一個競爭場域都有唯一的共同目標,不受場域之外其他目標影響,無論是強力還是意識形態的干擾。任何一個場域,一旦出現兩個或以上的“共同目標”,兩個目標之間的潛在沖突就埋下了,比如,在新聞場域中,不能在追求行業自身所要求的包含真實性在內的“新聞性”的同時,又追求肩負意識形態宣傳的“政治性”,而只能選擇其中一個。否則,任何一個偶然事件,都可能把這個潛在問題激發,在實際沖突中摧毀場域。唯一的共同目標,造就唯一的規則。任何一個獨立自主的場域中,都由惟一的規則來保證不會出現規則沖突,進而損害場域。

由于競爭場域有自己的目標,不要求追求公共事務中的共同善,所以,所有的競爭場域都有私有空間的性質。它們像社會中的一個又一個生活、工作或娛樂的“圈子”,每個人可能看不到摸不著抽象的“社會”,但一定能感受到場域的影響,甚至,其生活世界的全部,不過是在各個不同場域之間穿梭,在每個場域里展開其溝通交往等社會行動。這個決定性的變化表明,政權若想與場域的獨立性或權威對抗,實質上就是和每個人的日常生活對抗。

因此,在社會中的多元權威,彼此之間所在的競爭場域不同,各自有自己的領地,相互并不沖突。但是,一元的權力或權威,當它們試圖將場域權威納入自己的等級體系的時候,沖突就發生了。隨著分工合作的細化與深化,場域只會越來越多,權威只會越來越專業化。于是,在政權的一元權威與場域的多元權威發生結構性沖突的時候,政權的一元權威難以抵抗難以計數、卻又每天都在強化中的多元權威。工業化、職業化、城市化,所有這些現代化進程,都加劇著這種演變。在這樣的情況下,政權必須搶時機在多元權威壯大到能摧毀自己的一元權威之前,還社會場域以自主自治,這與其說是政權的“放開”,不如說是自保。而最完美的自保,是獲得場域自主自治的保護人身份,超然于社會之上。

謠言涌現揭示的重建社會場域權威的迫切性

在互聯網時代,謠言正成為中文網絡上日益嚴重的社會問題。2013年,官方發起“打擊網絡謠言行動”,包括中共中央機關報《人民日報》在內的黨國喉舌不惜在其官方網站上用整版專欄《打擊網絡謠言[29]》。那么,謠言的大量涌現,證明了什么?

謠言是社會學中一個令研究者們著迷的現象。不過,謠言開始被社會學家們認真對待,還只是不久前的事情。十九世紀末的心理學研究給謠言的傳播者們貼上烏合之眾的標簽,與暴力和非理性為伍[30]。在這個心理學研究傳統中,謠言總是被看做一種社會的病態現象。直到近幾十年,在城市化研究中,謠言才開始被認真對待,漸漸被當做一種較為中性的“城市傳說”來研究。

為什么是“城市”的傳說?正如中國的近代轉型所揭示的,在傳統農耕社會中,在一塊土地上耕種的人聚居在一個村莊,眾多的村莊所構成的生活世界形成一個“鄉”。人們可能一生都不離開這個生活世界,人們彼此相識、或通過共同相識的人而和每一個他人保持一種遠近親疏相對固定的人際關系。人們的日常生活依靠這種人際關系。一個人是否相信另一個人所傳達的信息,往往是看這個人是不是可信,而非他所說的事情。如果一個人傳達了虛假的信息,損害的是人與人之間的信任關系,欺騙他人的結果是自己最終被排斥在其賴以生存的熟人社會之外,后果不堪設想。顯然,在這樣的一種社會中,“身份”比“意見”重要。而在城市社會中,大量的人口聚集在一起,人們從熟人社會進入陌生人社會。在陌生人社會中建立一種彼此依賴的人際關系不僅不可能,也不恰當。在陌生人社會里,一個騙子可以一輩子不停地欺騙,而不會遇到一個熟人。當人們從農村進入城市,以農村生活中的交談習性——我之所以相信你的話,是因為我相信你這人——在陌生人之間進行交談的時候,人們傳播未經驗證信息、傳播虛假信息的代價大大降低了,作為“城市傳說”的謠言也就相應大量出現了。

傳統社會,信息是由統治權威發布的。統治權威發布的信息,不一定是真實可靠的,但即使事后被證明有誤,也不被當做謠言看待。孔子的“天下有道,庶民不議”表明,平民不發布有關公共事務的信息,是“天下有道”的征象,而如果作為非權威的平民發布事關公共生活的信息,那就屬于天下亂象。所以,謠言一定是非權威發布的信息,但不一定是假信息,即使是真信息,只要通過非權威發布出來,也常常被看做謠言。

謠言在社會高速轉型時期大量涌現。應該說,不是謠言突然多起來了,而是在這種轉型時期,舊的熟人社會秩序解體了,由于權威總是與等級社會秩序相伴相生,所以,舊的權威無以為靠而倒塌了,新的權威卻還沒有建立起來。在一個沒有權威的真空時期,無論誰發出來的信息,都是謠言。

舊的社會秩序,是以統治權力為唯一標準的等級秩序,統治權力就是權威。而現代城市社會,則以分工合作為特征。每個分工行業都有自己的領先者與落后者,都通過長期的競爭形成了自己的權威。于是,權威不再只有一個。城市生活越豐富,權威就越多,每個人都可能是某個領域的權威。歷史進展到這一步,前文所述“權威”與“意見”的劇烈沖突,通過謠言的涌現,而進入公眾的視野,且因社會場域權威的嚴重缺失,帶來了已經可見的惡果。

在基于意見流轉機制的陌生人社會中,謠言產生于言論管制。言論管制阻斷了正常的意見流轉機制。經過最多人反復流轉、爭議和辯論才可能得出的公認權威性意見,失去了可能產生的土壤。剩下的,無論是誰的意見,官方的還是非官方的,因為權威性意見的匱乏,都成了他人心中的謠言。

恐懼“意見”的歷史由來與解決路徑

在中國傳統中,不僅政權對“意見”的恐懼,社會也存在同樣的情緒。從孔子的“天下有道,庶民不議”,到梁啟超總結的“天下興亡,匹夫有責”,平民都沒有自由發表意見的權利。對傳統社會來說,只要個人自由發表意見,就不可能不出現彼此相左的意見,進而引發爭執,破壞“天下”的秩序。某種程度上,對“意見”的恐懼,來自對“爭執”的恐懼。

事實上,“爭執”是等級社會結構中特有的現象。弗朗西斯·夏圖雷諾(Francis Chateauraynaud)認為,爭執(dispute)是社會交往行為中的一個類型,爭執的目的是確立己方的權威,而非依靠證據說服對方;爭執通常發生在家庭結構或其延展中,或說熟人社會中;爭執的最大風險是爭執雙方彼此關系的破裂[31]。

爭執與論辯(controverse)不同。在爭執之中,人們相互之間并不在乎對方的證據,甚至不回應對方的觀點,只是固執于己見。爭執在傳統上發生于家庭內部、熟人社會。在這樣的社會中,人們彼此熟識,依賴彼此相對固定的人際關系來確立各自在這個結構相對穩定的社會中的地位。而爭執的結果,可能導致熟人之間相互關系的破裂,進一步威脅穩定的社會結構。因此,人們往往為了保持社會結構的相對穩定——確切地說是為了在一個穩定的社會結構中具有的安全感——而在爭執中向對方讓步,所以,爭執中的勝利者,并不一定是因為有證據、有邏輯,而往往是因其在社會結構中更有優勢,對社會結構的不穩定有著更強的承受力,比對方更不懼怕相互關系破裂帶來的后果。

因此,爭執只對等級結構有效。在以陌生人為主構成的現代社會中,爭執只是無意義的鬧劇,什么也改變不了:人們既無法通過爭執改變自己的信念,也無法通過爭執改變他人的信念。要取得信念上的變化,至少也需要通過“論辯”。論辯與爭執不同,論辯要求雙方都具有一定的舉證能力,依靠可信的證據來論證自己的觀點。

所以,隨著“匹夫有責”到“匹夫有權”的轉型,“爭執”也在向著“論辯”等交往形式轉變。對政權來說,面對這一不可逆的歷史進程,與其在抵擋中讓“爭執”傷害自己,不如在順應中成為“論辯”等交往形式的保護者。政權應該明白,只有成為言論自由的保護者,才能在社會演變中生存下來。言論自由常被誤解,一種常被提起的觀點認為,只有言論沒有行動,顛覆不了政權。這種看法顯然不適合轉型中的中國社會。言論確實顛覆不了西方成熟的保護言論自由的政權,但是面對不斷禁錮言論,導致政權與言論出現結構性矛盾的政權,非常擅于顛覆。其實質是在“權威”與“意見”分離的歷史進程中,政權自己選擇了結構性沖突中必敗的一方。這意味著,根本不要什么政治性言論,任何不經意的言論,都可能引發“權威”與“意見”積累的矛盾,帶來火山爆發般的沖突,進而顛覆政權。所以,當局意識到言論可能帶來顛覆是對的,應對方法是不得當的、置自身于死地的,壓制言論只能在積累更大矛盾的同時降低顛覆的門檻,應該做的是,充分意識到言論的巨大顛覆能力,盡早把自己從其對立面轉移到保護者的位置。

結論:“國家社會分殊對策”是鞏固政權的必經之路

“改革開放”呼應了從 “匹夫有責”到“匹夫有權”的歷史進程,體現了經由“財產權路徑”的現代化,個人價值獲得增長的同時,社會總體價值猛增。持續的經濟繁榮,一度為中國人勾畫了具有無限想象的美好未來夢想。

“財產權路徑”中推進的“匹夫有權”歷史進程,對身處其中的每個人來說,因著權利的回歸,而增強了人們的自主性,進而帶來了“身份”與“意見”的分離,凸顯了“權威”與“意見”的結構性沖突。它們已經形成,且年復一年不斷發展升級。面對社會演變帶來的這一代價高昂、且了無指望的結構性沖突。政權必須超越它。所謂超越,就是說政權不是社會,而代表國家,國家與社會要分清界限。具體來說,就是政權要退出社會生活,不再介入人們社會交往中的意見沖突,以超然的“裁判”身份而非介入的“家長”身份,確立政權自身作為社會交往秩序維護者、言論自由保護人的地位。從而,讓社會中的多元勢力自己去有序競爭、有限沖突,而非政權自己投身這些競爭沖突,成為眾矢之的,遍體鱗傷。

從社會角度看,沿著“財產權路徑”,社會實現了大規模的分工合作,社會轉變成了以分工合作的競爭場域為基本形態的結構。由于場域是以“自主”為首要特性的,沒有“自主”的場域無法發揮正常的社會經濟作用。所以,政權必須要考慮的,就是如何在場域自主的情況下,與場域構建“相互結合的藝術”,這是政權所要進行的“改革”之急務。不只當前的執政黨,無論什么人或政黨,誰能設計出恰當的對策,以應對越來越嚴重的社會危機,誰就將贏得最多的政治資源。國家與社會的沖突,是任何社會現代化進程中,在社會分工合作之后,必然遭遇的一種狀況。針對這種狀況,以“國家與社會分殊對策”,將國家設定為社會的代議機構,讓國家超越社會而非介入社會、保護社會而非拆解社會,是一種人們“相互結合的藝術”,或者說“統治的藝術”。所以,“改革開放”以“財產權路徑”始,還要以“國家與社會分殊對策”終,才能完成中國百多年來夢想“現代化”的歷史使命。

中共建政近七十年來,匹夫有責無權的“前三十年”,以政治上億萬人遭遇不公、經濟上頻于崩潰收場;以“從匹夫有責到匹夫有權”的“財產權路徑”為特征的“改革開放”,帶來了“后三十年”的日益繁榮,以零八奧運空前自信走向世界為總結。零八以后的最近十年,因為政權沒有認識到“匹夫有責有權”是真正的成功之道、“匹夫有責無權”是無疑的禍亂根源,在2008年6月“意見”壓倒“身份”已是既成事實、且得到最高當局確認的情況下,在對策上,卻反其道而行之,用“匹夫有責”時代的“相互結合的藝術”去迎擊“匹夫有權”的浩大歷史進程,壓制各類維權,而不是保護它們。在一錯再錯中,政權付出高昂代價,社會加速敗壞失序。七十年的實踐所印證的,正所謂:匹夫有責有權,天下興,匹夫有責無權,天下亡。

秦暉教授早就曾提出過“匹夫有權”這個詞,我們現在將其置入三千年平民參與公共事務的歷史深度中,以“從匹夫有責到匹夫有權”幾個字來概括我們身處的時代。一方面,試圖以此回應近代以來華語世界對傳統文化所謂“創造性轉化”的現代化訴求;另一方面,試圖以此回應當代中國的各種思潮,無論是甘陽的“通三統”,還是更遠的廖平康有為的“張三世”,無論是毛主義的兩觀論,還是后毛主義的三觀論,無論是劉小楓的“國父論”,還是劉軍寧堅持的財產權涵蓋一切的保守主義,無論是新墨家關注的平民問題,還是各派儒家的現代化訴求,均有著在這個歷史深度中得到協調的可能。譬如,既然儒家能在順應社會變化中,從“庶人不議”,歷經兩千多年一直走到“匹夫有責”,那么,就沒有理由不在分工合作的新社會結構中,繼續走向“匹夫有權”。

(本文為提交給2018年10月12日至13日于英國謝菲爾德舉行的“世界華人法哲學年會”的論文)

注釋:

[1]Tocqueville Alexis de, De la démocratie en Amérique II, Paris, Gallimard, 1961, p. 159.

[2]皮埃爾·馬南, 民主的本性, 崇明,倪玉珍 譯, 華夏出版社, coll.???西方傳統:經典與解釋??, 2011, p.?53.

[3起初,“天生蒸民(《詩·烝民》)”:所有的“民”都生在自然狀態之下。后來,“有命自天,命此文王(《詩·大明》)”,能獲得自天而降的天命的人,將承擔起管理天下公共事務的責任。

[4]錢穆, 國史大綱, 商務印書館, 1996, p.?82.

[5]《論語 季氏》:天下有道,則庶人不議。庶人指非貴族的無官階平民,也稱庶民。

[6] 蕭公權在論及董仲舒“天人相應之說”時,分析了天子作為天人間之媒介后,指出“董子天人關系之理論實為天君關系之理論”(蕭公權, 中國政治思想史(全兩冊), 商務印書館, coll.《中華現代學術名著叢書》, 2011, p.?293.)。無論是否同意蕭公權,單憑他提出這個問題,就足以說明,在董仲舒的天人關系里,“人”和“君”沒有得到明確的界定,否則不會有爭議。因此,人君關系的隱患,在董仲舒“天人相應之說”推出之際,就已經埋下了。

[7]顧炎武,《日知錄·卷十三·正始》:保天下者,匹夫之賤與有責焉耳矣。

[8]梁啟超,《飲冰室合集·文集之三十三·痛定罪言·三》。

[9]白吉爾, 上海史:走向現代之路, traduit par 王菊 et traduit par 趙念國, 上海, 上海社會科學院出版社, 2005, p.?58.

[10]毛澤東:《論人民民主專政》,1949年6月30日。

[11]漢娜·阿倫特, 人的境況, 王寅麗 譯, 上海人民出版社, coll.《世紀人文系列叢書·世紀文庫》, 2009, p.83.

[12]見高華《紅太陽是怎樣升起的》第六章第一節《四十年代初延安的社會生態構成》:“中共干部群體的獨特性,首先在于他們絕大多數都是中共黨員,具有鮮明的意識形態色彩;第二是他們都是「公家人」。每個人都有自已的「伙食單位」,過著一種軍事共產主義的生活。”

[13] 300多萬黨的干部[1]在文化大革命中被公開[2]點名批判為“劉少奇的代理人”、“黨內最大的一小撮走資本主義道路的當權派”、“死不改悔的走資派”、“黑幫分子”、“三反分子”、“反革命修正主義分子”、“叛徒”、“特務”、“里通外國分子”、“‘五一六’反革命陰謀集團的黑后臺”等[3]。13萬5千余人被以現行反革命罪處死[4],因此受牽連的家屬達30萬[5]; 47萬黨員[6]被開除黨籍;先后1660萬[7]城市青少年被迫下鄉務農,占到城市人口15%[8],牽涉至少數千萬親屬;1700萬干部被脫產[9],總數超過1億人被株連[10]。 注釋:[1]《平反冤假錯案工作》(中國共產黨新聞網,網址:http://cpc.people.com.cn/GB/64156/64157/4512071.html) [2] 指在中央、地方以及軍隊報刊上,見中共中央,《關于處理文化大革命中一些干部在報刊和文電上被點名批判問題的通知》,1980年06月19日。載宋永毅:《中國文化大革命文庫(光盤)》(香港,中文大學出版社),2002年。[3] 來源同上。[4] 反革命罪中相當一部分已經被殺害或迫害致死了,據注28中文章所引的中共中央黨史研究室等合編的《建國以來歷史政治運動事實》的報告中的數字,“13萬5千余人被以現行反革命罪判處死刑”。[5] 華國鋒在接見一個南斯拉夫記者團時透露的數字,參見:Andrew James Nathan, Chinese Democracy (New York: Alfred A. Knopf, 1985), p. 7. [6] 《平反冤假錯案工作》(中國共產黨新聞網,網址:http://cpc.people.com.cn/GB/64156/64157/4512071.html)。[7] Michel Bonnin(潘鳴嘯):《上山下鄉運動引起的爭議》,載《北京之春》,2007年,第2期,頁53——頁57。[8] 數字來源同上。[9] 數字來源于“中組部不完全統計”,見滿妹:《思念依然無盡——回憶父親胡耀邦》(北京,北京出版社,2005年),頁258。

[14]華國鋒,《政府工作報告》,1978年2月26日,五屆人大一次會議,載《人民日報》,1978年3月7日第一版。

[15]BONNIN Michel, Génération Perdue, Paris, éditions de l’école des Hautes études en Sciences Sociales, 2004, p. 184.

[16]《人民日報》,2002年8月30日,第七版。

[17]康德,《純粹理性批判》,B174.

[18]郭靜云, 親仁與天命: 從《緇衣》看先秦儒學轉化成「經」, 臺灣, 萬卷樓圖書股份有限公司, 2010, 365?p.

[19]Wing-Tsit Chan, The Evolution of the Confucian Concept Jên, in Philosophy East and West, Vol. 4, No. 4 (Jan., 1955), pp. 295-319

[20]《胡錦濤總書記通過人民網強國論壇同網友在線交流》,載于《人民網》,網址:http://politics.people.com.cn/GB/7406621.html,發表于2008年6月20日,訪問于2015年10月3日。

[21]李靜睿,《專家稱胡錦濤與網民交流肯定網絡民意合法性》,原載于《新京報》,轉載于《人民網》,網址:http://politics.people.com.cn/GB/1026/7413046.html,更新于2008年6月23日,訪問于2015年7月30日。

[22]漢娜·阿倫特, 人的境況, 王寅麗 譯, 上海人民出版社, coll.《世紀人文系列叢書·世紀文庫》, 2009, p.

157-158.

[23]托克維爾, 論美國的民主,traduit par 董果良, 商務印書館, coll. 《漢譯世界學術名著叢書 》,1989, p. 108.

[24]漢娜·阿倫特, 人的境況, op.cit., p.157.

[25]Pierre Manent, La cité de l’homme, Flammarion, 2012, p.?11.

[26]漢娜·阿倫特, 人的境況, op.cit., p.19.

[27]盧梭,《社會契約論》,第一卷第三章。

[28] Bourdieu Pierre, Les règles de l’art: genèse et structure du champ littéraire, Paris, Editions du Seuil, 1998.

[29]網址:http://opinion.people.com.cn/GB/8213/368023/index.html ,訪問于2018年9月2日。

[30]Cf. Gustave Le Bon, La Psychologie des foules, Paris, Alcan, 1895.

[31]Francis Chateauraynaud, Argumenter dans un champ de forces?: Essai de balistique sociologique, Paris, Editions Pétra, 2011, p.144.

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