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伍國:社會改造:“五四”的基本價值
作者:伍國      時間:2018-10-19   來源:
 

學人簡介:伍國,現任美國阿勒格尼自由文理學院歷史系副教授,中國研究專業負責人。已出版英文專著《鄭觀應:晚清商人改革家及其政治,經濟,社會影響》(2010)。近期主要研究二十世紀中國人類學史及有關西南少數民族的政治和學術話語構建過程。

(本文首發于學人Scholar公眾號)

距今已經超過一百年的“新文化運動”(從1915年算起)的真正精神,其“新”之所在,不僅是個人主義和對個體價值和個體解放的確認,更在于對“社會”的發現和關注,以及在個人追求和服務社會之間建立平衡。社會重建和個人解放實為無法分割的一體兩面,但其話語形成經歷了理論和實踐兩個層面的長期演進,在二十世紀初年的中國逐漸實現了邏輯自洽,因此,并不存在其社會政治關注的一面壓倒了純個人主義的一面這樣的假說。重構這一段歷史,還必須把眼光從新文化運動的環境創造者一代人和導師一代人,經由“五四青年”擴展到“后五四”學生一代人,才能厘清從新文化到后五四的內在邏輯,因為幾代人之間終究呈現出了有所差異的氣質,關注點和路徑。如果只集中于胡適,魯迅,陳獨秀這幾個屬于“師長”輩的經典人物的理念,而不關注當時及更后來的學生一代的處境和心態,是無法完整地了解新文化運動的價值在當時的青年一代那里是如何被接受和被調適的。

2009年,在紀念五四運動九十周年之際,楊念群教授曾指出:

“無論是抱怨救亡的外力妨害了啟蒙是實現,還是針砭啟蒙對待傳統與西學態度的草率延誤了自我意識的覺醒歷程,都是受到了‘自由主義’論述的深刻影響,即都把個人自由當作高于其他價值的思潮加以看待,并把個人自由的覺醒看做是‘五四’最重要也最需急迫加以完成的任務,其他的人任務一旦妨害了這個目標的實現,仿佛就是對‘五四’基本價值的根本否定,至少是嚴重偏離。”[ 1]

這里已經呈現了一種跳出以“個人自由”作為標準和分析框架來反思五四的傾向,并把學界的這種價值取向本身看成一個問題。接下來,楊念群提出了另一個更加“致命”的問題:“如果把‘個人主義’當作檢驗‘五四’成敗的最終標準,那么如何解釋經過‘五四’自由主義洗禮的大批知識精英為什么會心甘情愿地選擇與他們當年的啟蒙奮斗初衷相違背的政治理念和政治行動?”[ 2] 本文認為,對五四“社會改造”面向的揭橥對于研究者跳出先把“個人自由”絕對化再來用其衡量從新文化到五四運動的歷程的某種思維窠臼是有益的。本文將以更多的實證事例為基礎,論證社會關注和社會改造從一開始就是新文化運動理論構建的題中之義,而學生一代還面臨著他們的導師所沒有的現實生存危機和精神壓力,從而,部分(后)五四青年后來的群體政治行動在學理和現實兩個層面都可以得到合理的解釋。

蔡元培和梁啟超關于個人和社會的觀念

在學理和政治意義上的“社會”,“社會主義”和“社會學”等概念進入中國知識人的視野,是在晚清隨著嚴復譯介,出版于1904年的斯賓塞的《群學肆言》(The Study of Sociology)和中國留日和留法學生的介紹。按照蔡元培在1920年的說法,作為國際運動的社會主義在1900年前后就已經引起了中國青年學人的注意:“西洋社會主義,二十年前,才輸入中國。一方面是留日學生從日本間接輸入的,譯有‘近世社會主義’等書。一方面是留法學生從法國直接輸入的,載在《新世紀日刊》上…俄國多數派政府成立以后,介紹馬克思學說的人多起來了,在日刊月刊中常常看見這一類的題目。”[ 3] 同一年,在回顧一年前的五四愛國運動時,蔡元培同樣把五四的意義歸為學生對社會的發現:“學生界對于政治的表示以外,對于社會也有根本的覺悟。他們知道政治問題的后面,還有較重要的社會問題,所以他們努力實行社會服務,如平民學校平民演講,都一天比一天發達。”[ 4] 仍在1920年的一次對畢業生的演說中,蔡元培仍然強調五四運動在社會服務方面的引導和啟迪意義,而不完全是個人的解放:“‘五四’后的唯一好結果,是平民教育。乘我們用功的余暇,辦些學校,教育那些失學的人,就是犧牲光陰,也很值得的。這種事也是腳踏實地的初步,即如現在的調查災區,也是服務社會的要端。” [ 5] 顯然,在蔡元培看來,五四運動的最大功績,是引導學生從書齋走向民間,改良社會。

個人和社會在蔡元培的思想理路中并不矛盾,事實上,他早在1917年三月對清華學校對學生發表演說的時候,就把個性和社會并列,在對學生的期許中提出“發展個性”,“信仰自由”,和“服役社會”三條,而這里的“個性”并非和家庭及社會對抗意義上的個性,而是關于將要出國留學的中國學生如何保持文化特性,“而不為其所同化”的中國文化個性。[6]

蔡元培的社會改造路徑并不激進,他的社會理想基本上是溫和,漸進,建設性的,大體可以看作儒家“大同主義”,作為個體的儒者自覺的責任感和承擔意識,法國革命的“自由,平等,博愛”三原則,以及克魯泡特金的《互助論》的混合,并主張中西文化的交流會通。[ 7]對于法國革命,蔡元培接受的是其追求的基本原則,而未必是其暴力革命的現實方法,因為他已經從進化論進步到更傾向于相信人類的互助而非爭斗:“生物進化,恃互助不恃強權”;“克(魯泡特金)氏的互助主義,主張聯合眾弱,抵抗強權,叫強的永不能凌弱的。”[ 8]

在蔡元培的理路中和當時的語境中,“啟蒙”和“救亡”也并不存在后世認定的那種矛盾,甚至可以說,救亡本身就是啟蒙的一部分和啟蒙想要達到的效果之一。也就是說,啟蒙—在喚醒學生的政治意識的意義上--本身就是為了救亡。在蔡元培看來,五四運動的意義是學生“為喚醒全國國民愛國心起見,不惜犧牲神圣之學術,以從事救國之運動。”[ 9] 當然,他并不認為學生有絕對的干預政治的義務,但是“當此千鈞一發的時候,我們一般有智識的人,如果不肯犧牲自己的光陰,去喚醒一般平民,那么,中國更無振興的希望了。但是現在各位的犧牲,是偶然的,不得已的。”[10] 在蔡元培看來,啟蒙,即體認到自身的政治責任感,既是救亡的前提,又是救亡行動的一個結果—進一步喚醒民眾。如果五四運動過程中真正存在某種內在矛盾,那么矛盾也只短暫地存在于“神圣的學術”和直接從事激烈政治抗議之間,因為游行畢竟是要犧牲上課時間的。對這一點蔡元培有清醒的認識,因此他強調五四針對政府外交活動的示威和街頭政治本身是特例而非常態,但是他并沒有認為以其他形式走向民間進行漸進持續啟蒙,以此進行長遠的救亡是一種特例。

以倡導“新民”著稱的梁啟超在1918年,即新文化運動進行中和五四街頭運動爆發之前,也論及過個人,社會,和國家的關系。梁啟超毫不遲疑地主張“國民樹立的根本義,在發展個性。”他舉例說明,德國在一戰中的戰敗是因為畸形的“國家主義”壓制了“人民個性”,以至于不能敵“英法美等個性最發展的國民。”[11] 個性發展的路徑,在梁啟超看來,基于“社會思想解放”和“破除中國舊思想的束縛。”[12] 此外,除了思想層面的解放,中國人還需要在現實生活中加強組織能力,而過去的中國,既沒有德國式國家目的,也沒有英美式的健全的社會組織。這種新型的人群組織形式就是在舊的國家和家族為中心的“命令服從”關系結構之外,產生平等和符合法治精神的“合群結團體。”

的確,梁啟超肯定了個性的價值,但是也只是把個性放在國家和社會的宏觀語境之中加以肯定。他一方面指出個性發展在某種意義上是實現強國的手段,而非完全自足的目的,是起點而非終點;另一方面也指出在個性發展有利于國家之前,必須進入到法治和合群,形成團體的境地,而不是追求拋離社會的抽象個性。在梁啟超的理論圖景中,“并不存在西方那種個人和社會的緊張性”,甚至在整個中國文化中,“個人”也更多是作為“一個具有價值自覺的道德主體”,而不是西方意義上的“權利主體”而存在。[13]

從上述材料可以初步得出結論:第一,作為五四運動領軍人物的蔡元培和更早的思想界先驅的梁啟超,都并沒有把個人的解放單獨作為整個新文化運動的目標,更沒有強調個體是否得到完全解放,而是從一開始就把青年的社會責任和社會改造作為五四的初衷和積極成果;第二,在梁啟超和蔡元培這里,從來就沒有純粹的自由主義;第三,蔡元培對克魯泡特金和《互助論》的接受,和五四青年契合。后來的共產黨人惲代英就曾經深受《互助論》影響,而于1917年十月在武昌創立具有無政府共產主義性質的互助社。惲代英最終從克魯泡特金走向了共產革命,因為他和蔡元培所代表的是時代的差異和兩代知識人不完全相同的處境和心路歷程,因此,不能說惲代英的人生選擇背棄了某種高懸的自由主義理想,只能說,這是在當時的社會環境下一個力圖改造社會的青年極有可能而且合乎邏輯的向前一步。

二、在個人,社會,和國家之間的導師

本文的分析把1868年出生的蔡元培和1873年出生的梁啟超作為兩個新舊轉化之際文化心態和價值取向亦新亦舊的個案單獨列出,而將陳獨秀,胡適,李大釗,蔣夢麟,高一涵等人作為下一個隊列群體觀察。在這個學理上更加嚴謹,政治上則走向分化的群體中,國家和社會仍然占有比個人更優先的位置。高一涵在1915年就已經指出:“吾國徒以隸于宗法制度之下,垂四千余年,人各重一家之私,多不識社會為何物。”[14]對陳獨秀來說,“個人”是被放置在民族間相互征服的世界歷史背景中加以考察的。陳獨秀認為,如果一個人附屬于另一個人,處于“附屬”地位,就將被強者所宰制和征服,因此,對陳獨秀來說,爭取“獨立自主之人格,平等之人權”并非因為個體人格和人權天然具有至高的價值,而是擺脫被特定個體,性別,或民族淪入被奴役狀態的一種手段和必經之途。他指出:“集人成國,個人之人格高,斯國家之人格亦高;個人之權鞏固,斯國家之權亦鞏固。而吾國自古相傳之道德政治,胥乎反是。”[15] 在陳獨秀的上述邏輯中,實現個體人格和權利是實現國家權利的基礎,而國家擺脫附屬地位則是終極目標,不僅如此,反傳統的理由正是因為傳統阻礙了現代個體人格形成,因而也阻礙了國家之權在二十世紀的實現。我們不妨把陳獨秀的邏輯鏈歸結為:反三綱五常—→實現個人權利—→實現國家獨立和強大這一圖式。

在中國的特有語境中,即使陳獨秀在1915年高呼“個人之自由權利”,但也并未給個人自由的先驗性以學理的論證,因為他的批判明確針對中國傳統的大家族制度,目標是“以個人本位主義易家族本位主義。”李大釗也在1919年痛斥中國社會的萬惡之源在于“家族制度。”余英時發現,自由主義者傅斯年,馬克思主義者李大釗,新儒家熊十力竟都不約而同地把中國家族制度斥為“萬惡之源”,并認為這是思想史上的一個奇跡。[ 16] 本文不計劃討論為什么會出現這一“奇跡”,但想說明,對個人自由的倡導在中國有其非常具體和特定的指向,即大家族對個體的束縛,但是這種以批判為目的而存在的“個人自由”并沒有真正從學理上獲得自足的價值。可以設想,一旦大家族本身隨著社會進步分崩離析,呼吁“個人本位主義”的基礎又何在呢?

陳獨秀鼓吹激進的政治參與。蔡元培持謹慎態度的五四“救國之運動”,恰恰是陳獨秀所贊揚的五四運動“特有的精神”之一:政治上的“直接行動”。陳獨秀所定義的直接行動“就是人民對于社會國家的黑暗,由人民直接行動,加以制裁,不訴諸法律,不利用特殊勢力,不依賴代表。”[17] 陳獨秀對“直接行動”的帶有明顯左翼民粹色彩的贊許,和蔡元培對“不得已”的強調和辯解充分表現了二人氣質和價值取向上的根本差異。

被視為最得自由主義精髓的胡適,和陳獨秀抨擊歷史上的舊道德的取向有所不同,更多注意到在共時狀態下,個體和社會勢力之間的張力。胡適接受了易卜生的思想,即“社會”在根本上和結構上與“個體”存在著緊張和沖突,而且社會本能地會“強力摧折個人的個性,壓制個人自由獨立的精神。”[18] 值得注意的是,易卜生面對的歐洲社會文化背景和中國截然不同,完全沒有儒家三綱五常的歷史遺產,但這也更能說明個體和社會之間的矛盾以及張揚個性的困難其實是個具有普世性的問題。任何社會,本質上都有壓制個體,或者社會中弱勢群體,比如女性和青年的趨勢。如果以后來的福柯批評理論來觀照胡適在解讀易卜生時所說的“社會那班服從社會命令,維持陳舊迷信,傳播腐敗思想的人,一個都有重賞”,可以說資產階級同樣在其統治的社會上建立起了一整套的隱形的“規訓和懲罰”機制。這個思維路向,顯然是比僅僅反孔家店來得深刻的,而且已經暗合社會學家涂爾干在1895年前后提出的核心思想:“社會是一個與個人性質截然不同的實在之物。”[19]

盡管胡適倡導的的確“是個人主義的人生觀”,主張“要自由,要發展自己的能力,要鑄造自己成個人”,但終極目的卻是“向惡勢力作戰。”[ 20 ]在和其他五四啟蒙思想家一道贊同個性解放的同時,胡適也在學理上對“個性主義”(individuality),“為我主義”(egoism)和 “獨善的個人主義”作了分疏。 胡適對前兩個概念的厘清直接引用和承襲了杜威《真的與假的個人主義》演講中的觀點,認為“為我主義”不是積極意義上的,負責任和敢于獨立思考的“個人主義”,而僅僅是一種消極意義上的自私自利。最值得注意的,是胡適在中國當時的特定語境中,自己對“獨善的個人主義”提出的批評和警示。胡適認為,這種“獨善的個人主義”思想傾向的最大問題,就是因為對現實不滿而試圖“跳出這個社會去尋找一種超出現社會的理想生活。”很明顯,胡適沒有倡導抽象的,超越國家和社會現實的“自由主義”和“個人主義”。恰恰相反,他擔心后五四時代的的青年學生因為對現實失望而過度潔身自好,放棄社會責任,反而成了在中國傳統中并不鮮見的隱士。在1920年前后的具體語境中,胡適一方面主張青年自建“自修大學”以追求獨立思考,并以此影響了毛澤東。[ 21]

因此,胡適對流行一時的無政府共產主義實踐,工讀互助團和日本人武者小路實篤倡導,周作人引進中國的新村運動持否定態度。胡適肯定武者小路實篤和周作人希望以和平方法“離開現社會,過一種模范的生活”的努力,但也一針見血指出,這種實踐和中國古代的山林隱逸無異,所謂工讀互助,則和美國學生打工無異。胡適準確地指出:“新村的人主張‘完全發展自己的個性’,故是一種個人主義。他們想跳出現社會去發展自己個性,故是一種獨善的個人主義。”[ 22] 胡適直言批評周作人的理論錯在“把‘改造個人’和‘改造社會’分作兩截”,而事實上,“‘我’是社會上無數勢力造成的。” [ 23] 最后,針對這種逃避式的個人主義,胡適呼吁積極的社會介入和參與,希望青年學生關注鴉片,纏足,學堂,賄選,迷信,賣淫,童養媳,被迫守節等一系列社會痼疾。認為青年沒有權利“丟開那許多的事業去做那避世的新村生活!”[ 24] 胡適的個人主義人生態度和鼓吹更積極地介入社會改造并不矛盾,而且還從理論上對個人和社會進行了整合,反對抽象和脫離現實的個人主義追求。在對“半空想主義,半無政府共產主義”[ 25]的工讀互助思潮的批判上,胡適不僅和后來的左傾共產黨人合拍,甚至還走在了前面,成功地預見了這一運動的失敗。

在這一點上,李大釗關于青年應該從都市走入農村的呼吁,和胡適反對組成潔身自好的新村組織具有同樣的出發點,都希望青年走出自己的熟悉和舒適的小圈子。但李大釗的方案和胡適的區別在于:胡適所籠統論述的“社會”,在李大釗那里則被明確地分為“黑暗”和 “罪惡”的“都市”以及“光明”,“幸福”的“農村”兩截。[26]這種對鄉村的浪漫想象顯然有著在李大釗那里很明顯的,而為胡適所沒有的那種俄國民粹主義思潮影響,也多少影響毛澤東后來的那種“農村是一個廣闊天地…”的觀念。與此同時,工讀互助團和新村試驗的失敗在更為激進的青年那里,得出了另一種最終趨近李大釗而背離胡適的結論,即追求社會的徹底改造,例如,施存統認為,“要改造社會,須從根本上某全體的改造……社會沒有根本改造之前,不能試驗新生活;不論工讀互助團和新村。”[27]

當然,胡適的思想最終面臨有由于現實環境變化和自身理論局限引起的困境。首先,胡適把個人主義更多看作一種“人生觀”或者盡可能保持自我的人生態度;[28] 他并沒有賦予個體以本體論的絕對價值;第二,胡適也表達過為了救中國,什么文化都可以接受這樣非常實用的觀念。[29] 這種搖擺和猶疑很快就遭到了挑戰。在1930年代初期,面對新一代困惑的青年,胡適要求學生們發展興趣,有精神寄托,對自身和國家的未來要有信心,但當一位苦悶的學生在1932年質問胡適如果自己連工作都找不到,如何保持樂觀的時候,處于無可置疑的精英地位的胡適也只能要求學生“不要完全責怪別人和社會”,而應該進一步努力取得“個人的獨立。”[30] 然而胡適很難回答:一個找不到工作的青年如何保持個人的獨立。此時的胡適已經逐漸失去了十年前要求學生關注和參與解決各種社會問題的積極態度,而顯出了與自己倡導的樂觀態度自相矛盾的“悲觀”乃至似是而非的“騎墻”姿態。[31]

五四運動期間,在蔡元培離任后代理北大校長的蔣夢麟承認,“自從強調物競天擇,適者生存的進化論和其他科學觀念輸入中國以后,年輕一代的思想已經起了急劇的變化。18世紀的個人觀念和19世紀的工業革命同時并臨:個人自由表現為對于舊制度的反抗;工業革命則表現于使中國就行業日趨式微的舶來品。”[32] 在這里,蔣夢麟把個人自由看作“18世紀”歐洲的思想產物,并認為它在中國起到的作用主要是對舊制度的批判和反抗。當蔣夢麟1917年從美國哥倫比亞大學學成回到中國以后,他所面對的是“為了幾個銅板,跑得氣喘吁吁,汗流浹背”的人力車夫,而且親眼看見“一些野獸似的外國人簡直拿黃包車夫當狗一樣踢罵…”在蔣夢麟這位政學兩界精英的眼里,人力車夫的問題是無解的,他不可能去踢外國人,因為外國人享有治外法權,而黃包車夫除了拉車以外無路可走:“他們本來就是農村的剩余勞動力,擺在他們面前的只有三條路:身強力壯的去當強盜,身體弱的去當小偷,身體更弱的去當乞丐。”[33] 很顯然,在這種情況下即便是留美精英,杜威的學生蔣夢麟也會感到談論自由主義是一種迂闊和奢侈。

魯迅則一眼洞穿了爭取個人自由的反抗不可能脫離現實的經濟基礎。他在1925年的小說《傷逝》中揭示青年爭取自由以后的困窘,而在1923年的演說《娜拉走后怎樣》中就已直言:

“所以為娜拉計,錢,——高雅的說罷,就是經濟,是最要緊的了。自由固不是錢所能買到的,但能夠為錢而賣掉。人類有一個大缺點,就是常常要飢餓。為補救這缺點起見,為準備不做傀儡起見,在目下的社會里,經濟權就見得最要緊了。第一,在家應該先獲得男女平均的分配;第二,在社會應該獲得男女相等的勢力。可惜我不知道這權柄如何取得,單知道仍然要戰斗;或者也許比要求參政權更要用劇烈的戰斗。”

魯迅不相信存在孤懸的個人自由,因為自由是“能夠為錢而賣掉”的。

如果說,陳獨秀從個體走向國家,而胡適堅持個體可以直面具體社會問題而通過解決這些問題獲得自我實現,具有無政府傾向的李石岑則無力提出有效的解決方案。李石岑出生于1892年,但自其1919年從日本回國即任職商務印書館編輯,后受聘為多所大學哲學教授,創辦中法大學,組織赴法勤工儉學的履歷來看,也屬于五四青年的師長一代人。在1922年的一次演講中,李石岑援引德國哲學家倭伊鏗(Rudolf Christoph Eucken, 又譯倭鏗)的理論認為,對于人生意義的追尋分成六種型:“宗教,內在唯心論,自然主義,知識主義,社會主義,和個人主義。”[34] 在這一以人生問題為核心的理論框架中,“社會主義”和“個人主義”成為兩個并列的人生目標選項。李石岑認為,這兩種價值觀的共通點在于兩者都是人道主義的,但區別在于“社會主義之主旨在組織,個人主義之信條在解放”,而“組織和解放是根本不相同的兩種生活。”[35] 李石岑回到了個人和社會的張力這個老問題上,而且尖銳地指出,社會主義和個人主義這兩種價值取向和人生形態之間存在無解的矛盾。按照李石岑對倭伊鏗思想的詮釋,他似乎接受了后者的理論,即超越這一矛盾的方法在于在尊重個性的前提下實現“超越自然生活的”,“尊重宇宙的精神生活”。[36]

李石岑的路徑在尊重個性這一基本原點上和其他五四啟蒙思想家不謀而合,或者說完成達成了共識,但是其以抽離社會政治內容的超越性的精神生活來化解個體和社會的矛盾的思路,在現實中顯然過于玄遠,看不到實現的可能。事實上,李石岑組織赴法勤工儉學的學生中相當大一部分成了共產黨人,也就是說,這群五四青年最終沒有去尋求和宇宙合二為一,而是接受了“集體意識和準則的規訓”。[ 37]

在史學家郭廷以的筆下,同時在五四時期到訪中國的英美哲人中,“羅素在某一方面的影響似大于杜威,這非由于他的數理哲學,而是因為他是一位社會主義者。”[ 38] 這同樣說明了當時中國社會思潮的總體趨向。然而,即便杜威也沒有在中國單獨鼓吹個人自由。在1919年至1920年間杜威在華發表的系列演講中,有一篇闡發洛克的政治自由主義理論和代議制,堅信政府是為人民存在而不是相反,另一篇論述思想自由,認為民主是一個持續的,對所有人的教育過程。[39]但與此同時,杜威也大篇幅討論社會主義(Socialism) 和社會改良(social reform)。他并不認為存在超越社會的個人:“社會沖突從來不是個體及其所處的社會之間的競爭”,而是兩個社會群體之間的競爭,一個是被廣泛認可的主宰群體 dominant group,一個則是尚未獲得同樣的認同度的附屬群體 subordinate group。[40]

三、五四學生一代對社會的體驗與批判

純粹意義上的自由主義和個人主義在1910年代和1920年代的中國的確沒有太多的存在空間,因為現實并不允許過多的純學理論證和過于高遠的自由主義理想。這仍然不完全因為“救亡”這一中外關系上的壓力,更多是因為國內社會情形給當時的青年學生帶來的刺激和自身的生存困境,以及中國文化中根深蒂固的知識人的社會責任感。

金觀濤和劉青峰以堅實的證據和嚴謹的推論指出,以嚴復譯著為代表的英式自由主義社會影響力1920年前后已呈不斷下降趨勢,其重要原因是難以和法國啟蒙思想競爭,“在廣大青年心目中,英美經驗主義和自由主義開始不如法國啟蒙思潮有吸引力”,因為 “在法國自由主義中,革命作為一種新道義和自由平等的關系,很容易在信奉逆反價值的中國知識分子中引起共鳴。”金觀濤和劉青峰進一步認為,《新青年》的早期立場應該歸為法國式自由主義,而其發生于1919年的社會主義轉向正是因為在陳獨秀傾向的法國自由民主理念中已經包含了這種“內在可能性。” 同時,中國知識分子所孜孜以求的,是重新尋找一種“可欲的新道德理想。”[41]胡適作為五四運動的領導者和研究者,則認為1923年是中國思想從“個人主義”轉向“集團主義”的開始。[42] 但是,如前所述,如果我們把二十世紀初中國的“個人主義”看作是對“家族”這個惡勢力的批判和抗衡,那么其本身仍然是在追求社會的進步和重構。

早在1918年,傅斯年就開始從理論上厘清個人和公眾/社會的關系。他提出了自己認同的人生觀:“為公眾的福利自由發展個人”,并特地加上了英文表述: “The Free Development of Individuals for the Common Welfare”。[43] 傅斯年同樣明確地把實現公眾福利作為個人自由的終極目的。他為此專門做了進一步解釋:“怎樣叫做自由發展個人。就是充量發揮己身潛蓄的能力,卻不遵照固定的線路。怎樣叫做公眾的福利,就是大家皆有的一份,而且是公共求得的福利。為什么要為公眾的福利,就是因為個人的思想行動,沒有一件不受社會的影響,并且社會是永遠不會消滅的。”[44] 身處當時的環境,“自由主義者”傅斯年也不可能不面對和思考“社會不平不均”,他甚至相信“瘋子對于社會有個透徹的見解”,并且贊揚“魯迅先生所做的《狂人日記》的狂人,對于人世的簡介,真個透徹極了。”[45]

羅家倫對五四的反思則來源于一個朋友的自殺:“我以為五四以后,我們青年的人生觀發生一種大大的覺悟。就是把以前的偶像,一律打破,事事發生一種懷疑的心理。在中國這樣的社會里,自然東望也不是,西望也不是,舊的人生觀既然打破了,新的人生觀還沒有確立…于是消極的就流于自殺。”[ 46] 羅家倫的文章寫于1919年11月,此時他已經極有洞見地看出,五四運動鼓吹的個性和個人主義不僅沒有解決青年的人生困惑,反而因為價值失范和懷疑的合法化帶來更嚴重的內心危機。后五四一代處于新舊的夾縫之中所感受的苦悶,1922年的曹聚仁是用另一種方式來表述的。他強調的新人生觀和舊社會的沖突:“大部分青年感受著無限的苦痛:因為心里極明白適合人生意義的‘新’,要想接受他;但社會上‘舊’的勢力膨脹到極點,稍一反動,靈肉兩方面都得著痛苦。”[47] 這里再次表明,自由主義和個人主義作為批判手段在民初中國的傳播,遠沒有在實質上解決社會問題,也沒有能夠建構起新的社會和制度框架讓青年看到希望。就羅家倫本人而言,他在五四以后的1920年赴美國留學,在一封寫于1923年的從美國寫給蔡元培的信中,少有地附帶提及了對美國文化的觀察,但這里也并非對個人主義或自由主義,而是“盎格魯撒克遜人中,尤富組織能力。借鑒之處,實在很多。” [ 48] 換句話說,讓羅家倫留下深刻印象的,是英美社會強大的自我組織能力。

在這一代青年中,惲代英和傅斯年一樣注重利他原則和公益,但他對財產問題更為關注。在1917年讀了嚴復的《民約平議》后,惲代英接受了嚴復對盧梭的批評。在惲代英看來,“資財私有”造成“貧富不平等”,因而不能脫離財產問題“妄言自由平等。”1920年,惲代英在致宗白華的信中宣稱:“我信私有制度必須徹頭徹尾地打破。”[49] 惲代英的思想在帶有無政府傾向的左翼青年中是帶有典型性的。他們并不認同自由是一條先驗的原則,而認為自由是有條件和受制于財產狀況的。同時,對于自由主義視為核心的私有產權,惲代英則自始至終都視為萬惡之源。

1919年回到長沙的毛澤東在當年11月連續對以自殺抗婚的“趙女士”(趙五貞)之死發表評論。在11月18日的評論中,毛澤東強調獨立人格和意志自由,而11月21日就此發表的第三篇評論中,將矛頭直指社會。毛澤東認為,有三個因素造成了趙女士之死:她自己的父母,男方父母,和社會,但是,前兩者歸根結底還是社會的組成部分。在青年毛澤東看來,舊式家庭的逼迫,婦女地位的低下,和媒人的作用都是造成一個年輕女士自殺的社會因素,而這種強制和哄騙在西方社會是不存在的。[50]在這里,青年毛澤東顯然認為“自由意志”最終必須在一個更為先進和合理的社會環境里才能獲得。

至于社會改造的具體路徑,一部分學生的心靈天平在1920年和1921年間逐漸向激進主義傾斜。周恩來在一封信中寫到:“躁進與穩健之說,亦自難定…若在吾國,則積弊既深,似非效法俄革命,不易收改革之效…”[51] 客觀地看,回到當時的歷史現場,漸進和激進都是當時人們面臨的兩種路徑的選項,本身未必有優劣之分,而抉擇往往取決于每個人所處的特定境況和性情氣質。同樣面對黃包車夫,蔣夢麟在略作思考以后回到書齋和體制內,而劉英則走向了革命,同樣法國勤工儉學,也不是所有人都成了共產黨人。我們需要注意的是,劉英之所以做出她的選擇,一是因為她不再相信漸進改革有效,也因為她和很多后來的革命者一樣,并不具備蔣夢麟,乃至傅斯年羅家倫那樣優越的社會地位和資源。但是,無論是漸進還是激進,都是“啟蒙”以后面臨的社會改造路徑選擇,激進的一派的最大驅動力源于對中國內部“積弊既深”的焦慮和解決路徑的判斷,而非“救亡”這一抽象和含混的主題。在微觀環境中,后五四青年已經注意到個人和社群之間必須調適:“從社會學上觀察起來,我們必須有容忍力。社會是時常沖突的…學校是個小社會,也有同樣的情形。”[52]

四、后五四外省青年的人生路向

“五四青年學生”可以看作一個特定的,大多“出生于19世紀90年代”的群體。[53] 出生在1900年前后,成長在北京以外的,筆者稱為“后五四外省青年”的群體動態其實更加值得關注。身在廣東梅縣的中學生黃藥眠在經歷五四運動以后,開始覺得舊小說沒有味道,因為和“我們日常生活關系不大”,對新的社會理念如“自由戀愛”,“個性解放”,“打到孔家店”開始覺得有意思。[54] 陜西青年學生師哲最直接感到的是“反對帝國主義,反對軍閥”和“促進社會進步”。年輕而激進的師哲甚至在二十世紀二十年代初即產生了“為了改變這個社會,掉腦袋也在所不惜”的圣徒般的犧牲精神。[ 55]在一些地方,后五四青年對社會的關注甚至超過了對個人問題的關注。例如按丁玲的回憶,在二十世紀二十年代初的長沙周南女校, “那時大家很少想個人問題,或者談一些個人的幻想,想成什么專家;而喜歡談政治問題,社會問題。” [56]

曾經讓蔣夢麟思考的黃包車夫的命運也讓后五四一代繼續思考。湖南女學生劉英回憶到:“在我回家的路上,常看到黃包車夫拉著人匆匆地向前奔著。他們一個個破衣爛衫,面黃肌瘦,有的年紀已經很大了,患著病,仍氣喘吁吁地跑著,更讓人目不忍睹…能掙上些錢還算萬幸,有時碰上兵痞,流氓,白吃辛苦不算,還會挨打受罵,遭受皮肉之苦。”由此,這一代的思考從個人自由轉向了平等問題:“為什么人是這樣不平等?為什么有的人富有的人窮?”[57] 對社會不合理現象的不平和自身受到的欺凌和虐待也導致一部分底層青年把社會狀況和自身命運連在一起,而不僅僅作為窮人的旁觀者和同情者:“社會這樣黑暗下去怎么好呢?我個人這樣下去又怎么辦呢?”[58] 十七歲的巴金則在五四后兩年的1921年宣布:“現在中國的社會黑暗到了極點,一般的青年人處在這種勢力下面,被他弄得全無生氣,力量薄弱的只能順世墮落,不敢稍有反抗,稍有血氣的也只有忍氣吞聲,聽命于天,即或有時實在受不得了,也只有往自殺那條路走,從沒人敢反抗的。” [59]

蕭紅也處于類似的境況中,盡管就個人層面來說,蕭紅的一生也可以看作爭取個人自由和女性自主的一生,但她在《呼蘭河傳》等一系列作品中體現出來的卻是遠遠超越個人境遇的,深刻的文化和社會批判。這里有美國左翼作家厄普頓·辛克萊關注底層的小說的深刻影響,也有明顯的對魯迅的繼承。因此,任何試圖表現蕭紅的當代電影,不論是霍建起的《蕭紅》還是許鞍華的《黃金時代》,如果不能觸及作為作家的蕭紅究竟關注什么,寫了什么,它們對蕭紅的把握和呈現終將,也只能極其膚淺地止步于一個女性顛沛流離的人生際遇和復雜的情感糾葛。

當我們過度集中于陳獨秀,胡適,魯迅的思想,以及他們如何探索自由主義的時候,乃至過度集中于體制內的傅斯年,羅家倫的時候,也許往往忘記了,體制外的后五四一代青年比他們面臨更為嚴峻的個人生存考驗。在這樣的大背景下,中國的自由主義者必定面臨理論和現實的困境。正如羅志田教授指出的:“他們既承認中國的國情基本不允許實行漸進的政治改良,又因暴力革命可能造成的破壞而主張和平的改良,但一般‘起而行’的熱血青年恐怕很難接受這樣看似矛盾的取向。”[60] 而本文的前面部分也已經揭示了胡適到1930年代初期是如何無法回答處在生存危機中的青年的詰問,而只能說幾句在今天看起來近乎心靈雞湯的話。周策縱在經典史著《五四運動史》(The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China)中也指出,五四運動后,盡管胡適倡導“多研究點問題”,但現實中“只有極少的自由派加入到社會調查和勞工運動中,而正是社會主義者和他們的朋友開始走進工農當中,研究他們的生活條件。”[61]

結語

筆者擬采用周策縱在《五四運動史》中的概念框架來辨析“新文化運動”和“五四運動”之間的關系:新文化運動,或廣義上的“五四運動”是發端于1915年的一場旨在“通過思想和社會改造建立一個新中國的廣泛的現代化運動”。[62] 發生在1919年5月4日這天針對巴黎和會秘密外交的抗議活動,則可以在狹義上用周策縱的話叫做“五月四日事件”(“The May Fourth Incident”),后五四的新文化持續向基層滲透以及更多社群和期刊的建立,可以用周策縱的話叫做新文化運動的擴展(“Expansion of New Culture Movement”)。在最核心的關于新文化運動的定義中,“社會改造”一開始就被列為新文化運動的核心要義,也就是說,關于 “個人主義”是不是五四的核心議題這個問題,在周策縱那里也許早就不成為問題。周策縱在論及新文化運動后來的左傾時還指出,“中國知識分子的左轉可以部分歸因于個人主義傳統在中國的缺失,以及擁有一個混雜而長久的計劃的知識群體的缺少耐心。”但這種不耐煩在周策縱看來是由于中國現實政治的落后,使得耐心成為一種極難保持的品質。[ 63] 一方面,社會改造是新文化運動的重要目標,另一方面,新文化運動本身也可以看作是一個典型的現代國家里出現的社會運動,兼具“社會反抗”和“社會革命”兩重面向。[ 64] 這場運動中出現的否定私有財產的思潮對于經典自由主義在中國的傳播更是起到了釜底抽薪的作用。

筆者認為,周策縱教授對五四新文化運動的概述和評價是準確,公允,和符合歷史情境的。我們可以說,中國文化傳統中缺少個人主義,甚至長期的儒家修齊治平道德理想(是否公開反儒家文化并不影響在精神氣質上對一些儒家基本價值取向的內化)都部分地導致了知識分子群體的集體左傾,也可以承認新文化運動有張揚自我以反抗傳統的成分,但不能夸大說新文化運動本身的目標是個人主義。如本文所揭示的,新文化運動本質上仍是中國先進知識分子對民族危機的一種回應,一種在現代世界尋求秩序和意義的努力,而在劉師培那里,“尋求完善的社會”也已經成為著述的一個目標。[65]在這一過程中,個人主義本身從來沒有被當成理論和實踐上的建設目標,而更多是作為一種對傳統家族制的批判,而又很快過渡到個人以團體形式尋求對社會的改造和重建的形態。從1868年出生的蔡元培到1904年出生的巴金,促成,參與新文化運動和受其影響的三代知識分子,都沒有否認過作為批判手段的和尋求社會公正的路徑的個體解放,但也沒有任何人真正和徹底地把個人主義當成目標來論證和追求。

從某種意義上說,正因為所有參與者和接受者,不論是胡適還是毛澤東,都懷著同樣的以改造社會,根除社會弊病來實現民族自強的目的,其中一部分人由于認識和個人經歷等種種原因最終突破了溫和改良的路徑,而接受目標的徹底化,手段的激進化,以及隨之而來的生活的集團化以及對個人的紀律規訓,可以說是難以避免的。即使在美國革命的語境中,“積極自由”(positive liberty)和為了公共利益犧牲個人利益也并不矛盾。[66] 美國政治學家白魯恂(Lucian W. Pye)在分析中國政治文化中的個人主義的時候,曾經正確地指出:在中國,個體需要從群體中找到歸屬感和認同,甚至希望通過自我犧牲來獲得群體的肯定,因此,通過參加革命來解放自我和實現道德理想在二十世紀中國是實際存在而且邏輯上并不矛盾的經驗。[67] 在這樣的大背景下,以胡適為代表的試圖把個體自由和救國關懷協調起來的努力,或“自由主義的理性民族主義”則的確是“近代最尷尬的民族主義。”[68]

需要說明的是,本文無意討論個人自由和團體利益何者優先,或者個人自由是否擁有自足和先驗的價值這個哲學范疇的問題(事實上,極端的社會改造和吞噬了個人自由的道德理想在實踐中注定會帶來災難性的后果,此是后話。),而僅在于基于史料闡明一個屬于歷史的問題,即:五四和后五四的思想路徑,既不是“救亡壓倒(以個人自由為核心的)啟蒙”(李澤厚)也不是“籍思想文化以解決問題”(林毓生)。社會改造才是五四的核心議題和重要歷史遺產,正是“社會”這個二十世紀初年的新概念在傳統的“齊家”和 “治國”理想,以及道家個人主義之間鍥入一個和思想行動的現代維度及全新方向。

注釋:

[1] 楊念群,《“五四” 九十周年祭——一個問題史的回溯和反思》,北京:世界圖書出版公司,2009年,第13-14頁。

[2] 同上引書。

[3] 蔡元培,《克卞撲氏<社會主義史> 序》,蔡元培,《蔡孑民先生言行錄》, 桂林:廣西師范大學出版社,2005年,第92頁。

[4] 蔡元培,《去年五月四日以來的回顧與今后的希望》,蔡元培,《蔡孑民先生言行錄》,第146頁。

[5] 蔡元培,《與北京大學學生話別》,蔡元培,《蔡孑民先生言行錄》,第253頁。

[6] 蔡元培,《在清華學校高等科演說詞》,丁守和主編,《五四風云人物文萃 蔡元培》,北京:人民日報出版社,2005年,第28-30頁。

[7] 這幾點參見朱自清,《<蔡孑民先生言行錄> 指導大概》,蔡元培,《蔡孑民先生言行錄》,第305-310頁。

[8] 引自朱自清,《<蔡孑民先生言行錄> 指導大概》,蔡元培,《蔡孑民先生言行錄》,第315頁。

[9] 蔡元培,《告北大學生暨全國學生書》,丁守和主編,《五四風云人物文萃 蔡元培》,第82頁。

[10] 蔡元培,《學生的責任和快樂》,丁守和主編,《五四風云人物文萃 蔡元培》,第114頁。

[11] 梁啟超,《歐游心影錄 (節選)》,丁守和主編,《五四風云人物文萃 梁啟超》,北京:人民日報出版社,2005年,第53-54頁。

[12] 同上書,54-55.

[13] 高瑞泉 主編 《中國近代社會思潮》, 上海:上海人民出版社,2007年,第338,340頁。

[14] 高一涵,《共和國家與青年之自覺》,袁偉時編,《告別中世紀—五四文獻選粹與解讀》,廣州:廣東人民出版社,2004年,127頁。

[15] 陳獨秀,《東西民族根本思想之差異》, 丁守和主編,《五四風云人物文萃 陳獨秀》,北京:人民日報出版社,2005年,第61頁。

[16] 余英時,《現代儒學的回顧與展望》,北京:三聯書店,2004年,第111頁。

[17] 陳獨秀,《五四運動的精神是什么?》, 丁守和主編,《五四風云人物文萃 陳獨秀》,北京:人民日報出版社,2005年,第161頁。

[18] 胡適,《易卜生主義》, 丁守和主編,《五四風云人物文萃 胡適》,第103頁。

[19] 雷蒙·阿隆,葛志強 等 譯《社會學主要思潮》,上海:上海譯文出版社,2005年,第301頁。

[20] 郭湛波,《近五十年中國思想史》,上海:上海古籍出版社,2005年,第91頁.

[21] 余英時,《重尋胡適歷程:胡適生平和思想再認識》,桂林:廣西師范大學出版社,2004年,第17-18頁。

[22] 胡適,《非個人主義的新生活》, 丁守和主編,《五四風云人物文萃 胡適》,第89頁。

[23] 同上書,第91頁。

[24] 同上書,第95頁。

[25] 宋亞文,《施復亮政治思想研究 1919-1949》,北京:人民出版社,2006年,第35頁。

[26] 李大釗,《青年與農村》,丁守和主編,《五四風云人物文萃 李大釗》,第94-98頁。

[27] 轉引自 吳小龍,《少年中國學會研究》,上海:上海三聯書店,2006年,第77頁.

[28] 鄭大華,《民國思想家論》,北京:中華書局,2006年,第252頁。

[29] 同上書,第260頁。

[30] 周明之 著,雷頤譯,《胡適與中國現代知識分子的選擇》, 桂林:廣西師范大學出版社,2005年,第156-157頁。

[31] 同上書,第157-158頁。

[32] 蔣夢麟,《西潮與新潮:蔣夢麟回憶錄》,北京:東方出版社,2006年,第65頁。

[33] 同上書,第120 頁。

[34] 李石岑, 《人生哲學大要》,《李石岑講演集》,桂林:廣西師范大學出版社,2004,第45頁。

[35] 同上書,第46頁。

[36] 同上書,第47頁。

[37] 楊念群,《五四九十周年祭》,第13頁。

[38] 郭廷以,《近代中國史綱》,上海:上海人民出版社,2009年,第351頁。

[39] John Dewey, Lectures in China, 1919-1920 (Honolulu: The University Press of Hawaii, 1973), 146,180.

[40] 同上書,76-79.

[41]  金觀濤,劉青峰,《中國現代思想的起源:超穩定結構與中國政治文化的演變(第一卷)》,香港中文大學出版社,2000年,第396-405頁。

[42]  見余英時,《現代儒學的回顧與展望》,第125頁。

[43] 傅斯年,《人生問題發端》, 丁守和主編,《五四風云人物文萃 傅斯年 羅家倫》,第42頁。

[44] 傅斯年,《人生問題發端》,同上書,第42-43頁。

[45] 傅斯年,《一段瘋話》,同上書,第92-93頁。

[46] 羅家倫,《是青年自殺還是社會殺青年》, 丁守和主編,《五四風云人物文萃 傅斯年 羅家倫》,第181-182頁。

[47] 曹聚仁,《<國學概論> 小識》,章太炎,《國學講義》,沈陽,萬卷出版公司,2015年,第3頁。

[48] 羅家倫,“羅家倫與蔡元培往還函件”,1920年2月15日,羅久芳 編著《五四飛鴻:羅家倫珍藏師友書札》,天津,百花文藝出版社,2010年,第35頁。

[49] 李良明 鐘德濤 主編 《惲代英年譜》,武漢:華中師范大學出版社,2008年,第52,167頁。

[50]  Hua R. Lan and Vanessa L. Fong eds., Women in Republican China: A Source Book (M.E. Sharpe, 1999), 79, 86.

[51] 周恩來,《周恩來自述》,北京:解放軍文藝出版社,2002年,第153頁。

[52] 張影輝,孔祥征編,《五四運動在武漢史料選輯》,武漢:湖北人民出版社,1981年,第263-264頁。

[53] 許紀霖,《20世紀中國知識分子史論》,北京:新星出版社,2005年,第239頁。

[54] 黃藥眠,《黃藥眠口述自傳》,北京:中國社會科學出版社,2003年,第28頁。

[55] 師哲,《我的一生:師哲自述》,北京:人民出版社,2001年,第7頁。

[56] 丁玲,“建黨時期女學生的遭遇和‘平民女學’ ”, 王來棣采訪,編輯,《中共創始人訪談錄》,香港:明鏡出版社,2008年,第109頁。

師哲,《我的一生:師哲自述》,北京:人民出版社,2001年,第7頁。

[57] 劉英,《劉英自述》,北京:人民出版社,2005年,第8-9頁。

[58] 徐行之,“黨成立時期的工農運動”,王來棣采訪,編輯,《中共創始人訪談錄》第132頁。羅志田

[59]  芾甘(巴金),《愛國主義與中國人到幸福的路》,葛懋春等編,《無政府主義思想資料選》下,北京:北京大學出版社,1984年,第541頁。

[60] 羅志田,《激變時代的文化和政治:從新文化運動到北伐》,北京:北京大學出版社,2006年,第121頁。

[61] Chow Tse-tsung, The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China (Stanford: Stanford University Press, 1960), 第221頁.

[62] 同上書,第1頁。

[63] 同上書,第214頁。

[64] 關于現代國家和社會運動,以及社會反抗和更為激進的社會革命之間的關系,參看安東尼·吉登斯 著,郭忠華譯,《批判的社會學導論》, 上海:上海世紀出版集團,第66-67頁。

[65] 張灝 著,高力克等譯,《危機中的中國知識分子:尋求秩序和意義》,北京:新星出版社,第190-191頁。

[66] Gordon S Wood, The Radicalism of the American Revolution (New York: Vintage Books,1993), 104.

[67] Lucian W. Pye, “An Overview Interpretation”, in Brian Hook ed., The Individual and the State in China (Oxford: Clarendon Press, 1996 ), 22, 26.

[68] 俞祖華 趙慧峰,《民族主義:近代三大思潮的并生系統和類型區隔》,鄭大華 鄒小站主編《中國近代史上的民族主義》,北京:社會科學文獻出版社,2007年,第71-72頁。

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